洪修平：小乘禅数之学略述

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小乘禅数之学略述

佛教在两汉之际经西域初传至中国内地，而佛典的大量译出，则是从东汉末年开始的。最早在中土流行的是安世高一系的小乘禅数之学，其所传主要为流行于古印度西北部从上座部分出的说一切有部之学。安传小乘禅数之学对中国禅学的发展有重要的影响。

代表安世高禅系思想的主要有《阴持入经》和《安般守意经》，它们的内容都是提倡通过戒、定、慧来对治各种惑业，通过禅定的修习而获得人生非常、苦、非身、不净的认识，从而离生死，得解脱，表达了对人的生存状况的密切关注。两者的不同之处在于，《阴持入经》偏重于对名相概念的分析与推演，它通过对四谛、五蕴、十二因缘、三十七道品等佛教基本概念的分析来表达禅法的理论基础。《安般守意经》则比较注重对人的意识活动的控制，它通过对安般守意这一禅法的具体论述来发挥佛教思想，并指导人们按照佛教的要求而从事实际的禅修。此二经所明之禅定，成为汉魏两晋间人们修习的主要禅法，此二经则成为小乘禅数之学的主要依据。

《阴持入经》，顾名思义，着重分析的是佛教的阴、持、入这三个基本概念。阴、持、入，后来分别被译为蕴、处、界。佛教以此来破除我执，确立无我。《阴持入经》根据佛教的四谛说，把人生视为无边的苦海，认为阴、持、入之所以能聚合在一起，构成现实的人生，全在于无明与爱欲的作用。由于无明，便会对世间的生活产生常乐我净这四种颠倒的见解，并进而在爱欲的驱使下去追求这种世间的生活，这样的结果必然是流转生死不得解脱，永远沉沦于世间苦海之中。因此，《阴持入经》视无明与爱欲为引起诸苦的最根本的惑业。经中把不明了四谛、五蕴的道理而沦入人生苦海的各种惑业归结为九品──痴、爱、贪、恚、惑、受(取)、更(触)、法、色，其中最根本的痴与爱被称之为二本罪症。与此相应地，经中又提出了九种对治惑业的方法，经中称之为九绝──一止、二观、三不贪、四不恚、五不痴、六非常、七为苦、八非身、九不净，其中最重要的是止与观，主要用于对治痴与爱。经中将止与观喻为对治痴与爱二病的良药：

一切天下人有二病，何等为二？一为痴，二为爱。是二病故，佛现二药。何等为二？ 一为止，二为观。若用二药，为愈二病，令自证，贪爱欲不复贪，念意得解脱。痴已解，令从慧得解脱。

这就是说，通过止息各种杂念和运用智慧观照，就能明了人在生死轮回中的各种因果关系，体悟过去、现在和未来三世因果相续的道理，破除对自我实体的执著，从而从无明与爱欲中解脱出来。因此，经中特别强调止观双俱行，这是安世高所传禅法的特点之一。

当然，止观双俱行也需要戒律来保证，因此，《阴持入经》对戒律也给予了足够的重视，列戒法为十一本，把戒律不仅看作是制约佛教徒的必要措施，而且看作是指导人们正确修习止观以获得解脱的必要措施，《阴持入经》最后就是以戒定慧三学来概括三十七道品的。

佛教提出各种修行方法，目的都是为了证得智慧，断除烦恼，求得解脱。因此，慧在修道中占有十分重要的地位。《阴持入经》在讲止观时，对慧也给予了充分的重视，它把止观对治痴爱的方法，最后集中到慧。它特别通过对四倒的分析来揭示慧的内容，认为对治常、乐、我、净这四种颠倒而获得的非常、苦、非身、不净这四种观念，就是慧的体现。而进行上述修行活动所依止的禅定，就是所谓的四禅。这样，重慧也就成为安世高所传禅法的又一个特点。以此来观察五阴，就能断除我见，厌恶人生，从而完成思想的根本转变，实现解脱。

安世高系的禅法属于小乘，而小乘佛教的最高理想境界是灰身灭智的无余涅槃，因此，为了断灭一切世间，也必须断灭阴持入，故《阴持入经》中说：彼以有是阴亦持亦入，已尽止寂然，从后无阴亦持亦入。 而彻底断灭阴持入，也就从世间的束缚中彻底解脱出来了。

如果说《阴持入经》偏重于从理论上说明离欲去苦的必要性和可能性，在止观中，比较偏重于观，那么，而安世高所译的另一部禅经《安般守意经》，则通过对安般禅法的具体说明而更多地突出了止，强调了思惟修习的宗教实践活动。

《安般守意经》是讲数息观的，安世高将数息观译为安般守意。安名为入息，般名为出息，安般守意就是通过数出入息来守住心意，不使散乱。小乘佛教认为，人身之所以有生灭，人行之所以有善恶，皆由意念所致，意生而法生。《安般守意经》中说：本起着意者，谓所向生死万事，皆本从意起，便着意，便有五阴。又说：谓善恶因缘起便复灭，亦谓身亦谓气生灭，念便生，不念便死，意与身同等，是谓断生死道。在是生死间，一切恶事皆从意来也。因此，要为善去恶，断生死，出苦海，守意就是十分重要的了。如何守意？经中提出了数息的方法。

数息观原是五停心观之一。五停心观是指，对治贪欲的不净观，对治嗔恚的慈愍观，对治痴愚的因缘观，对治我见的界分别观和对治心神散乱的数息观。从小乘的禅法体系来说，包括数息观在内的五停心观只是整个修习过程的准备阶段，在扫除了贪欲、嗔恚、痴愚和心神散乱等各种思想障碍的基础上，还要进一步修习四念处、四正勤等。但安世高所译的《安般守意经》的重点却是在讲数息观时，把它与整个佛教教义和实现解脱联系在了一起。经中明确提出：安般守意，名为御意至得无为也。这里的无为，是对涅槃的异译，意谓通过数息这种禅观以控制意念，最终就能达到涅槃解脱之境。因此，经中特别强调，光是数息并不等于就是守意，只有同时具有六事──数息、相随、止、观、还、净，才是真正的守意。

六事从数息始。数息就是在修禅的过程中，把注意力集中到数呼吸上，反复地从一数到十，由此而使心神意念安定下来，并逐渐过渡到相随。相随就是由数息而转向随顺气息的出入，即把注意力集中到一呼一吸的运行上。第三止，要求止在鼻头，即把注意力由随顺呼吸转而止于不动的鼻头，这时候人的意念便能不受任何外物的干扰。第四观者，谓观五阴，即通过观身而悟非常、苦、空、无我之理，由此便能还。还包括弃身七恶与还五阴，即舍弃杀、盗、淫、妄言、两舌、恶口、绮语等七恶，断除对人生的贪爱。最后为净，即达到无欲无想，不受五阴之境。净也就是无为。安世高译涅槃为无为，反映了他对中国老庄道家概念的借用，而他突出六事的环环相扣以对付人的无明与爱欲以及由此而生起的种种恶行，最终达到佛教的觉悟，这又反映出他所传禅法的渐悟倾向。

概括起来看，六事最根本的也还是止与观：守意譬如灯火有两因缘，一者坏冥，二者见明。守意一者坏痴，二者见黠也。即一方面通过数息来止息妄想邪念，另一方面通过观察人身五阴而悟佛理，从而实现解脱。此六事，因其次第相通而至真妙之涅槃，故有六妙门之称。对六妙门的内容进一步详加细说，则又有所谓的十六特胜。

《安般守意经》还进一步把六事与三十七道品联系起来，认为六事包括了三十七道品的全部内容，甚至认为行数息亦为行三十七品经。并强调，修持数息观，不但应该知十二因缘事，而且必须识苦、弃习、知尽、行道，即观悟佛教四谛之理。《安般守意经》的这些说法，既表明经中所讲的数息观实际上包括全部小乘禅法的基本要求，同时也反映了安世高善开禅数、止观俱行等思想特点。

《安般守意经》最后明确提出了坐禅数息的主张：坐禅念息，已止便观，观止复行息。人行道，当以是为常法也。这是中国佛教史上第一次出现坐禅这个词。由于坐禅数息既方便而又有可操作性，其方法与当时道家方士所提倡的吐纳养气又有相似之处，因而它不仅成为中国早期习禅的主要形式、必修功课，而且自汉魏以来，也普遍存在于中国道教乃至儒家之中，成为修道或修心养性的重要方法。直至今天，在人们喜爱的气功健身等活动中也仍然可以看到坐禅数息的身影。

从安世高所传的禅数之学中可以看到，其内容是理论与行法并举，止与观、定与慧兼而有之的，在介绍坐禅数息的同时，义学的色彩也很浓厚。但是，就其实际发生的影响来看，却主要是坐禅数息的那一套方法及其所能引发的神通，而并不在义理。其中有些理论观点，一向不为人注意。例如在《安般守意经》中也讲到了与般若空观相近的思想，它在解释安与般时说：安为有，般为无，意念有不得道，意念无不得道。亦不念有亦不念无，是应空定随道行。这是对念有、念无的双否定。经中又说：安为本因缘，般为无处所，道人知本无所从来，亦知灭无处所。这与支谶所译的《道行般若经》中反复强调的本无所从来，去亦无所至的本无(性空)思想，无论是语言还是义旨，都是很相似的。大乘空宗的思想源出于印度南方的大众部学说，而安世高所传的为流行于古印度西北部从上座部分出的说一切有部之学。《安般守意经》中有这些接近空观的思想，或可证空宗自西传至北方，或在迦腻色迦时之说，即大乘空宗的思想约在公元一世纪时传到了说一切有部盛行的北方地区。不过，《安般守意经》的这些思想译出后在当时并没有引起人们的兴趣，也没有发生什么影响。直到中土玄学盛行后，非有非无的空观思想才受到人们的重视。然而，由于般若学这方面的理论讲得更为系统而透彻，因此，安世高系的这些理论始终未被重视，甚至直到现在，人们还往往认为安世高系的禅数之学重在修行实践，少涉思辨的理论，其实这种看法是不全面的，也不能很好地理解后来道安等人对禅数学与般若学的会通。

小乘禅数之学所阐扬的佛教的一些最基本的义理，如四谛、五蕴、八正道、三十七道品等，对中国人了解佛教的基本精神起了一定的引导作用，而它通过解释安般概念所宣扬的非有非无、不念有不念无的思想，则成为后来在中土盛行的大乘般若学的基本观念和方法。

小乘禅数之学提倡调息、止意、精神集中以达到无欲无念、澄明睿智的境界，以及在禅修时采取坐禅的形式等，都对后来的中国禅产生了深刻影响。

继承安世高禅法系统的有三国时的康僧会和东晋时的道安等人。康僧会曾问学于安世安的弟子南阳韩林，颍川皮业，会稽陈慧等人，并协助陈慧注解了《安般守意经》，注文已佚，现仅存康僧会作的《安般守意经序》。根据序文及其他有关材料可以看出，康僧会对安世高所传的禅法是既有继承又有发展的。

在《安般守意经序》中，康僧会用四禅与安般禅法的六事相配合，系统论述了安般守意的过程与要求，并认为，得安般行者，厥心即明，举眼所观，无幽不睹，往无数劫，方来之事，人物所更，现在诸刹，无遐不见，无声不闻，恍惚仿佛，存亡自由。这表明康僧会继承了汉末以来禅学的特点，仍然是将禅定引发的神通作为追求的理想境界的。但与此同时，康僧会对安世高系的禅法也作了发展。安世高的禅法，从形式上说，主要是通过坐禅数息等方法摄心定意，也就是止；从内容上说，主要是在止的基础上观察四谛、五蕴、十二因缘，以趋向无为，获得解脱，这就是观。康僧会对安世高系禅法的发展主要表现在观的内容上，而这又突出地表现在他对明心的强调上。

关于心的作用，在安世高所译的禅经及注释中就已提到，例如《阴持入经注》中就提出心念善即善法兴，恶念生即恶法兴。夫心者，众法之本也。这里的心，主要还是指对外境的观想。康僧会则对此有进一步的发挥。他在《法镜经序》中曾说：心者，众法之原，臧否之根，同出异名，祸福分流。在他看来，作为众法之原的心本来是明净的，但本净的心如果受到色声香味触法等外境的迷惑，便会生出许多秽念，清净的心就被污染了。如何使净心复明？康僧会强调，通过修持安般禅，就能去除污染，使净心复明，从而达到理想的境界。在《安般守意经序》中，他曾非常形象地用磨镜来比喻明心，认为净心被污染，就像明镜处于泥秽之中而蒙上了污垢一样。如果有良师对被污染了的镜子仔细刮磨，使镜子上的污垢灰尘荡然无存，就能使镜子恢复明净而照清人的毛发面容，明察细微。人心与镜相同，通过明心的修禅，去除秽念，也就是去除污垢对心的障覆，就能使心恢复明净。心净观明，得一切智，便能无幽而不睹，无物而不照，获一切神通，神德无限。

康僧会也主张止观俱行。他把止看作是明心的功夫，认为本净的心为外尘所污，因而需要通过止来恢复其本然。明心所引发的神通即成为观的内容。这里，净心的地位显然被大大地抬高了，小乘禅法通向了大乘唯心的法门。因此，康僧会在《安般守意经序》中把安般禅法称作诸佛之大乘是有其一定道理的。同时，康僧会的明心说亦可谓开了后世禅学修心论的先河，对中土禅学的发展产生了一定的影响。所不同的是，康僧会明心的目的主要是为了引发神通，他把轻举腾飞，履水而行，分身散体，变化万端等作为修禅的理想境界，这与后来的大乘禅学旨趣相异，这既反映了康僧会禅学思想的特点，也是中土早期流行的禅数学的共同特点之一，它与当时社会上盛行神仙道术是相一致的。同时，这在客观上也进一步拉近了外来佛教与中国传统宗教的距离。

另外值得一提的是康僧会还强调修禅是去秽浊之操，就清白之德，要求通过禅定，端其心，壹其意，合会众善内著心中，意诸秽恶，以善消之。并认为，若到最后达到善恶皆弃，心不念善，亦不存恶，心中明净，犹琉璃珠的境界，就能引发各种神通了。将修禅明心与个人道德的提升联系在一起，使明心中的道德化倾向更为明显，这与康僧会致力于弘扬大乘佛教自度度人的慈悲精神也是一致的。

安世高所传的小乘禅数学不仅在当时得到了流传，而且在以后也是有所发展的。东晋名僧释道安就是这一系学说的重要继承者和发挥者，著名佛学家释慧远和竺道生等的思想也深受其影响。这里简单说一下道安。

道安生活在北方，深受北方佛教重视禅定的影响，曾对安世高系的小乘禅数之学特别用心，不但身体力行，修习禅观，而且注经作序，对之推崇备至，并积极以般若学来贯通禅数之学，认为安般守意就是要宅心本无，即是将悠然无寄、泯然无名之心而契入真如实相。在他看来，若宅心本无，则异想便息。而要宅心本无，又必须以慧探本以确立正觉，即修习各种禅观，都要依赖般若。尽管道安仍认为通过禅定能达到举足而大千震，挥手而日月扪等神通，但他并不以神通为禅修的目的，也不以变化技术来惑常人之耳目，而是进一步将修禅的重心转移到修心上来。在他由禅学转到以般若学为主的后期思想中，他进一步提出了有无均净、本末等尔、戒定慧泯然尽息的思想，突出了心之本然状态与真如实相的契合，在一定意义上已具有了以大乘般若空观的简便法门来改造烦琐的禅数之学的倾向。道安自禅观趣般若，以般若解禅观，不仅对后来的禅学，而且对整个中国佛学的发展都发生了一定的影响。中国禅学正是经过魏晋般若学的洗礼并与南北朝的佛性论结合才逐渐摆脱了小乘禅数学形式化的倾向而趋向了主体精神的修炼和心理的超越，从而最终演化出了中国禅宗，从而对中国哲学、文学、艺术乃至社会生活等许多领域都发生了广泛而深刻的影响，这种影响一直持续到今天。