宋立道：因明入正理论译注（二）

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第一章真能立门

译文

这当中论题（理由、喻证）等等言辞称为能成立，因为论题理由喻证这些言辞的目的就是为了向有疑问的人显示他们未曾领悟的道理。

原典

此中宗等多言，名为能立，由宗因喻多言，开示诸有问者未了义故。

解说

自此，本论开始阐述因明中最重要的基本原则，即能够使因明论式得以成立的诸规则要求。

按因明说法，能立包含宗因喻三支，三者共同成为一个论式，也即一个比量，简称一量。凡对立论人之主张不清楚不了解而有所问者，只有依据立论人出示的宗因喻三支，细加分辨审察，才能产生了悟。宗因喻我们分别释为论题、理由、喻证。

宗，即所证、所求证、所待证的意思，也就是一个由立论人提出的尚待敌证一方认可的命题。因，系立论人据以说明其主张的理由。这里分辨一下因与理。因指原因，多指实际因果关系中的在前者，如太阳一晒，石头发热。发热只是果，太阳晒才是因。至于理由，是道理的原由、推理的缘由。实然之因，必在结果之前先出现，先因而后果。但作为推理的理由则不一定就是因。如我们可以说石头热了，太阳晒的缘故，也可以说定有太阳晒，石头都发热了。在后一句推理中理由便不等于原因。因明当中的因应当是推理的理由。

喻是论者举出的实例证明，该实例可以总结出一般性的原则来。喻，旧译名为见边。陈那大师改造过的新因明规定喻证并非只是一孤立的可以作譬喻的事物，它还蕴含著联系理由与论题主张的一般性原理。

论题、理由和喻证都是命题形式的。每一个判断都是成立某一主张所不可或缺的。能够成立一个论议主张得有三个命题判断，其中仅有三个词项，好比一鼎三足。三足亦称三肢（支）。因明中每一能立皆由三支所成。三支论式又称三支作法。三支作法，能破也是如此，是真是似，都应有三个词项，三个判断。能立和能破本质上说是推理，都有悟他兼自悟的功能，因而都不出三支比量的范围。

因明是论证的或推理的。这推理是为了自己获得知识，所以是为自比量；而论证则是为他的比量，因为它将立量人所获的知识演示给他人看，使其得以了悟的缘故。无论推理与论证，总要说明或达到某一目的。这在因明中称为所成立。如有人提出声是无常、见烟有火之类的，都是所成立，简称所立。但任何见解主张，不可以自己依赖自己站立，总得从形式到实质都有所依持，有所依赖。这充当被依赖被依持的，便是能成立，简称能立。能立又有广狭分别，广义之能立指整个比量式得以站立或建立的语词形式，这就包含了宗因喻宗三者；狭义能立则仅指理由（因）这一部分，它的任务是证明论题（宗）上的主谓辞之间有不可分离的关系。与此相应，当能立指因时，所立便是宗了。

但在因明中，则规定所立此时应为宗之谓辞，认为主辞是否领有谓辞得靠因来证成。举例说，声是无常，所作性故。无常是所立法，所作性故是因，是能立法。声音是否无常，需要看所作性故能不能起到成立之功。

当然，因明论式并非从来就有三支。在佛教新因明产生之前，论式一般包含五个部份，亦称五支作法。举印度逻辑中惯常出现的论式，分列为五支和三支两种形式如下：

宗（论题）：声是无常，

因（理由）：所作性故，

喻（喻证）：譬如瓶等。

合（应用）：瓶有的所作性，瓶是无常；声有所作性，声也是无常。

结（结论）：是故得知，声是无常。

宗：声是无常，

因：所作性故，

喻：若是所作见彼无常，譬如瓶等；若是其常见非所作，譬如虚空。

通过上面五支作法和三支作法的比较，我们可以看出，宗因喻三者是基本骨干。合（应用）支只是将喻例重新讲了一遍，而且显然是类比性的推理。至于结（结论）一支仅仅重复论题。三支作法简洁明了，由于符合人们在论证推理中的思惟程序，倒更增强了证明说服的力量。

从逻辑本质上看，因明三支与亚里士多德奠定基础的三段论推理形式是可以互换的，请试比较：

三段论式

大前提：凡诸所作皆是无常，

小前提：声音是所作者，

结论：故声音是无常的。

三支作法

宗：声音是无常的，

因：所作性的缘故，

喻：若是所作见彼无常，如瓶。

读者可以看出，因明当中，相当于三段论式中结论的宗（论题）是一开始就提出的。其所以如此，因明在印度主要是论辩工具，立论者对其所欲成立的主张，早就成竹在胸，他之所以列举因喻（理由喻证）不过是向敌证者疑惑者出示根据。语言上的抗争，开宗明义最为要紧。形式逻辑中的三段论，是据已知求未知的认识工具，结论自然在末尾而不在开头。前者偏于论议，后者主推导，功能不同，形式也便差异。

关于宗等多言，名为能立尚有一点补充。将整个因明三支论议形式都视为能立是陈那大师创造新因明之后的观点。依古因明师说法，能立部份要大得多，连未以形式表述在论式之中的知识来源，如现量、比量、圣教量（依据宗教教理和经典的求知途径）等都属于能立。能立究竟应有那些呢？古因明将宗是列入能立范围的，但与宗并称的尚有其他八种，即宗、因、喻、合、结、现量、比量、圣教量。自陈那菩萨以后，才有广狭之分的能成立。《大疏》说狭义能立：世亲之前，宗为能立，陈那但以因、同异喻而为能立。《入论》在这里所说的是广义能成立，意在强调整个论议形式都服务于开示诸有问者未了义故，一切目的在于使心存疑问者有所了悟的主张，其全部的申述手段都是能立。

译文

这里的论题，是说应该有立论和敌证两方面有所共识的主辞及谓辞，有陈述在后的谓辞对先所陈述的主辞所作的规定说明，命题是立论人自己乐于成立的。这命题就称宗。如像有成立声是无常这样的论题。

原典

此中宗者，为极成有法，极成能别，差别为性，随自乐为所成立性。如有成立声是无常。

解说

宗因喻三支中，这里先提出论题之宗来讨论，并对宗的具体要求作了规定。宗，在前面已说，应该是命题形式的，它反映出立论人自己的主张。宗的意义，依窥基所释，是所尊所崇的所主所立之义。用现在的话说，是立论人所尊重崇奉并主张成立的命题。

因明的宗有两个含义，一指宗支代表的命题判断，称总宗或宗体；另一则指宗依，又称别宗。意谓宗体依赖两个部份，两个词。此两词便是两宗依。以现代汉语语法分析看，宗之命题判断有主辞与谓辞二者。

从它们在该判断句中的位置言，一为前陈，一为后陈，以陈述此二词有先有后的缘故；从概念的外延关系上说，它们又称自性和差别；从判断中属性及属性领有的关系看，又称体和义；从两个词之间能领有被领有的关系着，又称有法和法，前者为能有，后者为所有；从谓辞对主辞的界定限制活动来说，它们又分别称为能分别被分别，简称能别所别。综合起来看，论题中主谓辞也可分别表述为以下这些关系：

什么叫自性差别？《大疏》借《佛地经论》的话说：彼因明论，诸法自相，唯局自体，不通他上，名为自性；如缕贯花，贯通他上诸法差别义，名为差别。（见《因明大疏》卷二）这是说任何事物（即诸法）均有其自身特有的规定性，此自我规定性是使该事物有别于其他任何事物，有别于那怕是同类中的其他事物的依据。这就是自性，也称自相。任何事物除了自性还有共性，又称共相。此共相贯通到同类中一一个体上，标示出同一类事物的相似性、相同性，规定了每一个体事物的存有范围及特征。这种规定限制便是差别。简言之，事物与属性的外延关系便是自性差别的关系。

以总宗声是无常为例，声是自性，无常是差别。若考察自性差别的概念间关系，它们有种属关系。如果，所有Ａ均是Ｂ，而有Ｂ并非Ａ，则Ａ是下层概念，Ｂ是上位概念。自性是自身周延的概念，故局于自体，不通他上；差别是自身不周延的，故贯通他上。自性的外延小于差别之外延。故而，窥基在《大疏》（卷二）中说：局体名自性，狭故；通他名差别，宽故。图示如下：

何谓有法与法呢？窥基又说，法有二义：一能持自体，二轨生他解。有法即能领有法性这东西的；而法由于可以解释为性质、属性故称法性。它既有自我规定性（持自体）又能对在前的有法起分别作用，从而产生敌证一方的见解，使其了悟某种知识。

何谓能别所别？《大疏》（卷二）说：立敌所许，不诤先陈，诤先陈上有后陈说。以后陈所说别彼先陈，不以先陈别于后故。先自性名为所别，后陈差别名为能别。立敌双方所争论的并非先陈述的主辞（有法），而争论的是有法之上是否真有后所陈述的谓辞（法）的性质。前为被分别的对象，后为能分别的属性。

本论中此处何以从体与义相对的三对别名中各取一个来说明宗支的构成呢？窥基解释自性差别，诸法之上，共假通名。有法能别，宗中别称，隐余通号。前举有法，影显后法；后举能别，影见所别互举一名，相影发故，欲令文约而义繁故。

佛家因明论著，从来文约义丰，又为便于记诵，所以不须一一罗列，只从自性差别、有法与法、所别能别中各选一个概念对宗依加以说明，隐含了相对的概念。因明家觉得以上三对概念尚不足于穷尽宗上二依的关系，便另立体与义二者。体指事物；义指属性。属性必须依附于实有事物。当然，以事物及其领有属性的关系说明体与义，是就一般而论的。因明中，体与义的相对待关系可以视为总宗（命题）上的主辞与谓辞的对望关系。主辞所表达的可以是一事物，也可是一性质。例如可立宗无常可以比知，其中的主辞无常（性）就不是一事物。在此意义上主辞之体并不一定实有其体，不一定是一事物。

总说一遍，此段中以声是无常为宗。此中声是体，又是前陈、有法、自性、所别；无常是义，又是后陈、法、差别、能别。

本论中所说差别性故，我们译为陈述在后的谓辞对先所陈述的主辞所作的规定说明。它原本的意思是说宗体所以得以成立，是后陈所意谓之属性差别规范了前陈提指的该事物的缘故。文轨《庄严疏》将此差别性释为互相差别，说无常差别声，明其为无常之声；反过来，声也差别无常，明其为声闻无常而非色无常。文轨的意思是说这种相互差别才保证了了体义不相分离，方成宗体。借形式逻辑中关于直陈判断主谓辞是否俱为周延的讨论来审查，可以知道，Ａ是Ｂ并不等于Ｂ是Ａ，这是因为Ｂ概念在直陈判断中其全部外延并未得到断定。

因此，说无常差别声，它断定了声的全部外延，即凡声一定无常是可以的；但不可以说声也差别无常，因为同一判断中，无常之外延只得到部份断定，毕竟有不是声的无常。由此可以说，相互差别的说法是站不住脚的。我认为：只能以法差别有法，后陈差别先陈，而不能反过来说。

《大疏》在释差别性故时，前后立场并不一致，讲体义分别时，他说先陈名自性，前未有法可分别故；后说名差别，以前有法可分别故。又说以后所说别彼先陈，不以先陈别于后。这同前说的立场是一致的。但在释本论的差别性故之时，他则说，差别者，谓以一切有法及法相互差别；性者，体也。此取二中互相差别不相离性，以为宗体。这种态度又同文轨是相符的。后人已经注意到此处的矛盾。

随自乐为所成立性是说宗应该具有的另一特性。因明三支是立正破邪的论辩工具，宗支既然是所声明的主张，必然为敌方所不许可，这叫不顾论宗。意思是作为论题之主张有符顺自家反对敌者的特点。任何立量者不会也不该去提出并证明他不赞成的命题。作为论题的宗体应有主辞与谓辞两宗依，前面才说，它们又称先陈后陈，陈为陈述之义；或为所别能别，别为差别、区别、说明之义。

总宗虽然要成不顾论宗，即违他顺自，但宗依却要立敌双方就概念内涵外延达成一致认识的，这种共识称共许极成。不仅宗上的主谓辞要共许极成，就是因与喻上的概念也应共许极成。

立敌双方对宗的认识有差别有冲突，是指对宗之命题含义产生分歧；对构成宗的两个概念并不会也不应该有分歧的，真有歧义，只能说明立论人并未遵守概念的同一性原理。其结果是三支论式不再只有三词项，而潜在地产生了四个词项以上的逻辑衍义。

就宗支言，立论人若对主辞或谓辞的概念意义不同意，不会用以立宗，敌证者若不同意，首先会针对概念质疑，更谈不上接受以有疑问的概念构成的宗体主张了。因而，《入论》于此提出：一个合法的命题，应该极成有法、极成能别。

《入论》对宗体又说了两点：一是随自乐为，一是所成立性。因明宗支是一直陈判断，判断所蕴含之命题则是宗体。宗体代表了立论人意欲成立的主张。既然三支作法往往在论诤中成立，则一方所说所申，必为另一方所不能、所反对。

因此宗体是一厢情愿的东西，是自己乐于完成的东西，故说随自乐为；至于第二点所成立性与前面随自乐为有内在联系，宗既违他顺自，便是立论人所尊所主所崇。任何立论，总有理由与例证。先申主张，后出示因喻，前者为所成立，后者便是能成立。因喻之为能立也有分别，因是真正的主要理由，喻是协助的补充的理由。虽然都称能立，但前为正因，后为辅因。综前所述，宗体有随自乐为所成立的性质。

是名为宗，指宗支若具有上述诸种特征，就算圆满无碍，可以称得上正当的论题。

如有成立声是无常，关于声之是否永恒存在的争论，是印度哲学中具有代表性的题目。究其原委，源于那些以吠陀经典为本据的婆罗门学者将吠陀视作天启的圣典。他们眼中，天启的必然是永恒常存的。

但吠陀经典从古及今，凭一代代学者口口相传，这口口相传的声音是可靠的吗？如果声音转瞬即逝，如何传达吠陀的真理？因此传达吠陀的声音应当是可靠的永恒的。婆罗门哲学中有一个声论宗，也称弥曼差派，主张声音是恒常的。

但在佛教方面看来，任何永恒性观念都是虚妄不经的东西。释迦牟尼凭其坚韧不拔的意志和勘破一切的大智慧，对婆罗门教进行了批判。从众生面临的无穷尽生死轮回中寻出了解脱契机，这便是四正谛传达的信息。为使众生摆脱因种种偏执而生出的烦恼障碍，佛陀证悟了宇宙的无常本质，由缘起而得出诸行无常、诸法无我这样两个不可分割的命题。

佛陀揭示了现存世间，因种种迷妄造成的无尽错觉和对永恒性的无望追求。佛陀指出：永恒境界常乐我净是有的，但并不在我们凡夫经历的因因相袭的此世间，只有证得菩提，破除烦恼，才能在超越性的境界中体会永恒。这种永恒性也不是我们不完全的不稳定的受诸多限制的语言所能描绘。这是佛家反对声常这一命题的历史的与认识论的思想背景。

此处声是无常的命师则是佛弟子对声生论所立的论题。单就宗依声与无常而言，两家都可以形成共识，对于声，立敌双方共认其实有其体；对于无常，双方也以为实有其义。前者满足两俱有体、后者满足两俱有义的条件。前面已经提到我们将领有属性的主辞规定为体；而将以其属性限定该主辞的谓辞所指规定为义。两俱之两指立论人与敌证者双方。

声生论者并不同意宗体之整个命题含义声是无常，他们仅仅是就声与无常而分别与佛弟子有基本共识。故此命题声是无常有违他顺自的特点。

以上为释真宗（正当论题）的特征。

译文

理由有三个特征。那三个特征呢？是说：理由之属性完全存于论题主辞上；此属性一定存于同品事物上；此属性完全不存于异品事物上。

什么叫同品异品呢？与待证明的论题谓辞所指意义相同的事物称为同品。如要成立（声是）无常（的命题意义），瓶、罐等等便是同品。至于异品，则指任何不具有论题所欲成立的属性的事物。如果有具备恒常性的事物，可知它是非造作而生成的，如虚空等，便是异品。这当中的所作性与意志当下发动性，（作为理由）完全是论题（中主辞声的）属性，在同品事物上一定存有，在异品事物上完全没有，所以是证明无常的理由。

原典

因有三相，何等为三？谓遍是宗法性；同品定有性；异品遍无性。

云何名为同品异品？谓所立法均等义品说名同品。如立无常，瓶等无常，是名同品。异品者，谓于是处无其所立，若有是常，见非所作，如虚空等。此中所作性或勤勇无间所发性，遍是宗法性，于同品定有性，于异品遍无性，是无常等因。

解说

此处先对一个正当论式所须的理由加以说明，并探究其逻辑本质。一般说来，一个可以证成让人心悦诚服的道理的立论理由，应该具有三相，也即三种特征。何谓三相？《大疏》说相者，向也又此相者，面也，边也。一因所依贯三别处。因明论著的英译者一般将相译为Mark，意为特征、征象。今译者便取此义。

按照《大疏》的解释，因明中的因支应通过其与宗中有法，与所立法（论题谓词）的同品和异品三者发生关涉，并满足这三方面规定的逻辑要求。仍以声无常，所作性故为例，此三方面图示如下：

上面两图对于理由的三相逻辑规定作了说明。这三相是遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性，一一分释如下。

一、释第一相遍是宗法性

遍是宗法性者，指因（理由）完全地成为宗上有法的性质。如图二所示，此因应在外延上完全包含有法，实现因法的性质完全地充满宗上有法，即一切有法均领有因法。

宗法性之宗，指宗支上的有法，也即论题之主辞。法在这里指理由。以声是无常，所作性故为例子，声是宗教中有法，无常是宗之法，也称宗法。这里的宗应指论题上之主辞。论题是宗，为什么论题主辞也是宗呢？《入论》这里是依据陈那《正理门论》来的，那上面开头第二颂之后就讨论云何此中乃言宗者唯取有法？有人问，为什么宗法性之宗仅指宗上之有法呢？陈那答道：以其总声于别亦转，如言烧衣或有宗声唯诠于法。意思是说，作为总体名称的宗也可以分别指两宗依，即法与有法。好比说，衣服上烧了一个洞，并非整个衣服也给烧掉，但此衣仍然称烧衣。

同样的道理，有法这一宗也可以使用整体的名称宗。结果，声是宗法，而无常也是宗法，前后两宗依都称宗法，极易混淆。为便于理解，习惯上称无常为所立法，因为有法声是否领有无常法性是尚待成立证明的，仅为立宗人所欲成立而已；所作性因则相应称为能立法。因为立宗人希望借所作性去证明声之无常性的缘故。这里说遍是宗法指作为理由之所作性周遍地完全地为宗上之有法领有。

何以对因（理由）要作如此要求呢？因明中的因支实际只有一个概念，即如此例的无常性，它的潜在形式是一判断（声是）无常性故，这相当于三段论形式中的小前提，小前提是对小词（论题主词、有法）和中词（理由、能立法）的关系作出断定。

遍是宗法性实际规定了这种判断关系。理由之遍布于宗有法应该立敌双方共许共识，因此，理由是宗上有法的极成法；与此相当，宗上有法领有另一不成法，谓声之无常是立方许敌不许的不顾论宗。

我们再看宗之有法声与作为理由的能立因法所作性的外延关系。依据遍是宗法性的原则，也就是因法完全包含宗有法，从而宗有法在同因法组成的判断中是周延的，从而因法是不周延的。仍以声无常，所作性故为例，图示如下：

从图三可见，所作性之因法就外延看，完全包含有法声；所作性是能遍充，声是所遍充；声与所作性的概念间关系是种属的关系。

这里附带说，因法的外延在因明中永远要求大于宗上有法的外延，而不能相等或小于它，仅管在外延相等的情况下，遍是宗法性也得以满足，即可以满足所有宗上有法均领有能立因法的性质这第一相，但仍不能成立真宗。后面将会推进一步说明这点。（参见后面图五处文字说明）

下面以声无常，所作性故为例，列出亚里士多德三段论推理式与因明论式，请读者比较：

三段论式

大前提：凡诸所作，见彼无常。

小前提：（声为）所作，

结论：故声闻为无常。

三支论式

宗：声无常，

因：所作性故，

喻：若是所作，见彼无常，如瓶。

这里的三段论式就格式言，属于第一格中的ＡＡＡ式（自然它也可以转为ＥＡＥ式，仅须将大前提和结论中的系词换成否定式并相应对大前提和结论中谓词改性即可）。三段论的规则之一要求：中词它相当于因明三支作法中的能立因法在整个推理过程的三个环节中至少要周延一次。三段论诸格式中相当于因明作法的仅为第一格之ＡＡＡ和ＥＡＥ式。

就ＡＡＡ式言，上面的两种形式进行比较时，我们知道中词所作性已获一次周延。在大前提凡诸所作，见彼无常中，从外延关系看，无常包含了所作性，无常普遍地充满于所作性，故中词所作性是周延的，即全部外延得以断定。图示为：

图四告诉我们，大前提上中词得以周延，小前提上小词又得以周延，故而，在结论中的小词与大词外延关系上，小词有理由也是周延的。

若就因明论式言，其逻辑的重心全在因上（而不是像三段论式中将大小前提视为同样重要）。因（理由）具有特别的功能，它必须以立敌之间的共许法身份去达成有法（论题主辞）与宗法（谓辞）的不共许关系，证明有法在宗上是周延的。这就要求有法与因法的断判关系中，有法是周延的。这就意谓因法在外延范围上包含有法，有部份因法可以不是宗上有法，而所有宗有法一定有因法的性持质，如图：

如图五说明，因明论式是要借立敌共许的有法皆具有因法（即如凡声都有所作性之共许极成）去达到凡声皆为无常性的立论前尚不共许判断。因法同宗法的关系留待后面讨论，这里先审察因与宗上有法的关系。如图五所示，因法范围大于且完全包含有法，才能保证声必是所作，这样在因法范围内和有法范围外才有空隙，如图五上的瓶盆等，瓶盆是归纳材料，至少是譬喻的材料，它们与有法声有极多类同之处，只要瓶盆也具因法并自身周延，而它们与宗法之间的被包含关系是得到共许的；那么声之有法与无常宗法的关系便相应得以成立了。

这里所要强调的是：因法范围必须大于有法，决不能相等，只有大于，才会在缝隙（图五之阴影部份）中留下可同声之有法地位相类的事物，以充譬喻及归纳材料。

这里的遍是宗法性之遍是能遍之遍，即因法之性质充满了宗上有法，还有富余。相应地，宗上有法为所遍。因此，因法对于宗上有法之外延大小比较，只能是大于而遍满，不可以是范围相等的遍满。只有如此，因支上未道出的小词（即本应说声是所作性故，但习惯上并不道出声，而只言所作性故）才是自身周延的。要知道，因明的宗（论题）实际略等于三段论之结论，是全称肯定判断。全称肯定判断中，主辞（此为宗上有法）是周延的。

依据三段论规则，前提中未周延的概念在结论中不得周延。那么在宗（结论）上已经周延的有法就应该在前提中周延。因明三支中，有法只可能在因支（相当于小前提）上周延。但有法在因支中并不明白道出，所以只有用因的第一相遍是宗法性来审察它，以落实因法的范围大于并包含有法，以保证有法是周延的。从而在宗支上它才可能是周延的。

因明学中将此总结为宽因狭宗，以保证因遍于宗上有法，若有不遍，便成似因。换言之，宗宽因狭（宗之外延范围大于因之范围）必然不能证成论题。试举例说明，如有人立量说一切人不应怕水，会游泳故，这里的会游泳因在一切人之宗有法上并未遍有，宗宽因狭，因为一切人中有会游泳也有不会游泳的。此因便是似因，以无从满足第一相的缘故。

因法范围若不包含宗上有法，则有法概念不能周延。因明中的宗又没有特称判断，所以总成过失。再如，有立量一切草木皆有心识，有眠觉故。此处之眠觉因，明显地只是部份存有于草木上。草木中只有合欢树等几种夜晚卷起来似在睡眠，其余大部份并无眠觉。结果，一切草木与眠觉所保持的判断关系中，有法不能周延。本来说有的草木有心识未尝不可，但因明中无此说法，只能以全称判断立量，而有眠觉之因并未遍有于宗上有法，当然此因不成。

以上说狭因不能成宽。那么宗因之间若范围相等呢？前面已释若宗因间范围相等（即说宗因之间没有图五的阴影部份的空隙），则无法举出类似宗有法的事物，无法进行归纳总结，同样不能成宗。试举一例，分别以三段论和因明论式表述：

大前提：良知与超越者不可分，

小前提：人类才有良知，

绳论：人类才与超越者不可分。

宗：人类与超越者不可分离，

因：以有良知故。

在三段论式中，此推理过程正当合理自不待言。立此论式的人是想证明只有人类才可能有对超越者的关怀，才有宗教信仰。但就因明共比量形式言，此论证实属有过。首先我们知道，唯人类才有良知，也唯有人类才会考虑与超越者的关系。但宗体一开始就是立许敌不许的命题，故成违他顺自，问题是从那里找一个也有良知并且是关心超越者的事物来作归纳材料呢？没有。就是说，因为只有人类有宗教关怀，故除人类而没有宗法同品，此宗法本来是不共许法，敌者本来不同意人必然有宗教关怀，与超越者不可分，当然不能以此作归纳材料来作证明，否则便是窃取论题作理由了。因明中称这一限制叫除宗有法，即宗同品不能有宗上有法代表之事物。此例中宗同品不能有人。

还可以从因的一面来看，刚才说了，图五中阴影部份不能没有，非有不可，这样才能保证因法在除宗上有法之外的范围内可以寻出类似有法的事物，这事物又具有因之法性。以图五说，便是瓶盆等。瓶盆既是宗同品又是因同品。若因法与有法外延范围相等，便没有了因同品的容身之处（此时图五上的阴影部份已没有了），从而由无因同品，也就没有同喻依。宗同品与因同品既无从汇合，也就没有大前提之喻体。因此上述人类与超越者不可分离，以有良知故是有过的似能立之比量。有良知之因与人类之宗有法外延范围相等，不容举出因同品的缘故。

最后，总说几句，遍是宗法性目的在检查是否有狭因成宽宗的毛病。为避免采取论题作理由，因明有宗同品、因同品均除宗有法的要求，为此，等因成等宗也是有过失的。因此，遍是宗法性之遍只能意味着因普遍充满于有法，并在范围上大于有法概念之外延。

二、释第二相同品定有性

因之第一相所研究者是理由（中词、因）与宗上有法（小词、前陈、所别）的外延包含关系。此第二相则转向对理由（能立法）与宗上所立法（大词、后陈、能别）的必然性联系。泛泛而谈，因法（中词）与宗之后陈（大词）都是宗法。如前所说，此两宗法也有差异，因法为立敌双方极成共许，宗之后陈为立许敌不许，为不共许法。

本论于前说到此中宗者，谓极成有法，极成能别，说能别（大词）必须立敌双方极成共许，才不是似宗，这里为什么又说能别（大词、所立法）是不共许法呢？其实，这仅仅因为著眼点不同而已。单独看能别（所立法）所示的概念本身，应该是立敌双方有所共识。不能共许的则是能别之性质完全为所别（有法）具有，换言之，说极成能别，仅指概念极成；说不共许法，则指双方对宗体所作的命题判断不共许。

先释同品定有性之同品和异品。本论说云何名为同品异品？谓所立法均等义品说名同品异品者，谓于是处无其所立。具体说，同品指与宗法（大词）相类的事物。所立法即是此处所说的宗法。所立是待所成立的意思，因为它尚未得到立敌双方的认可。

至于均等义品，《大疏》说均谓其均，等谓相似，义谓义理，品为种类。实际它指一切与宗上法性，亦即能别之法性相似的种类。一切具有类似法性的事物都可列入同一品类。如声无常之宗，无常便是所立法，一切无常之物，瓶罐盆等都可以视为同一种类，即是同品。

相对于所立法，便是能立法。前者是一方所执的主张，后者是所示的理由。

关于所立法均等义品，前辈吕秋逸先生指出：玄奘译《入论》时，曾简化了译文，梵本原来是具有与所立法由共通性而相似的那种法的，才是同品。由此看来，梵文本身说得是极明白的，一切同于所立法性质的事物，都是同品。

既说同品，连带说到了异品。《入论》表述也极清楚，异品者，谓于是处无其所立。但凡一事物，若没有宗上所欲成立的属性，便是异品。一切同品的负概念便是异品的全部。

《入论》于此举虚空为无常异品，无常之负概念为非无常。虚空在非无常的品类当中，故虚空成为异品的实例。虚空还不是平时理解的空无所有，而是印度胜论哲学中之一实体范畴。它的特征是：不假造作，恒常存在而无变化。

同品异品的分界是明白的，从概念间关系看，它们是矛盾的关系。如说红为同品，则非红为异品，红与非红二者便构成了颜色的全体，没有任何遗漏。没有中间地带，也即没有既不是红，也不是非红的颜色。如果视红为同品，缘为异品，则两者仅为反对关系，因为两者之间尚留有青黄之类的缘故。同品与异品的关系不是反对关系而是矛盾关系。如说无常，则一切具无常性的东西均为同品，而一切具有无常之负概念，即非无常之属性的均为异品。

同异品的划分严格局限于宗法法性上，不涉及别的任何性质。即是说，同品之同不可过宽，不能追求所有属性相同。否则除有法自身外，别无一物可为同品。例如声无常为宗，只可以无常性为标准寻同品，若我们竟然去考虑所闻性、无质碍等等方面，那么除了声便没有同品。任一事物均有多种属性，同品只能以宗法之属性为划分标准，否则便会出现许多离奇的错误。如《大疏》中举例驳斥某些诡辨家对佛教的质难：立声是无常为宗，以瓶等为无常之宗同品，有人提出，瓶等可烧可见，声则不可烧不可见，因而瓶等应是宗的异品而非同品。

另外，瓶有所作性，所以说异品之上有因性，从而因之第三相异品遍无性已被破坏。因而，所作法因无法证明声是无常之宗。其实，同品异品的划定标准是确定不移的，即所立法均等义品说名同品，离开这个均等义也就谈不上什么同品或异品了。

品，是指品类。其类别依靠意义，亦即均等义之义。同品所具有的共同点应集中在性质、性能，而不必拘泥于具体有形之事物。当然，性质不会孤立存在，总得依实物而有。因此，仅管从逻辑角度看，取舍同品主要考虑意义性质，但在实际搜寻同品过程中，却离不开事物。同品虽指实有其义，但不可不借实有其体之事物而立。

说到这里，宗同品之作为共许极成法应该既有体且有义。有体是指有此事物，有义则有所立法均等义。对宗同品的共许便指立敌双方共同承认该义于该体之上普遍存有。因明术语称为依转，即说某一性质意义在某一事物上依附且遍转。这里，事物和所领有之属性都应该是双方共许的。

说宗同品，理当涉及除宗有法。除宗有法指的是宗同品凡有举类，必不可以宗上有法为同类。如声是无常宗，只可以瓶盆等无常性事物为同品，唯独不能以声为同品。何以如此规定呢？前面已说过，宗体（如声是无常之命题涵义）本来违他顺自，敌证本不许声具无常性。现立宗人又以之作为宗同品，企图论证自己的主张，这是犯了采取论题为理由的错误。诚然，立宗人主张声音是无常的，不妨以声音为同品，但仅仅为自许他不许之宗同品。

但因明论式若未特别申明，一般都是共比量，此处的声无常，所作性故，如瓶，显然是立量人提出希望说服敌证者的。既是共比量便应取共同品，故非除宗有法不可。

《大疏》在宗同品之外，又讲因同品。究竟要不要承认因同品的合法性，是因明研究中的一争论颇大的题目。吕溦先生、熊十力先生等都不同意有因同品一说。吕先生还指出《大疏》中所以出现因之同品，全因窥基将《入论》的同法者，若于是处显因同品决定有性的句读断错了。从《入论》梵本看，吕先生从语法结构上提出证据当然没有错。我觉得窥基之设因同品，于判断同异法喻非常方便。另外既有与所立法均等义的宗同品，再有与能立法均等义的因同品也是合理的。我在释文中是采用了因同品的概念的。

同品定有性作为因之第二相，主要考察因同品在宗同品上的存有情况。依据九句因（九句因放到介绍理由﹝因﹞之后二相，即同品定有、异品遍无时讲。这里不得不先提一句）归纳，其第二句与第八句之因是正当的，这两种情况下，一是宗上法包摄因性，即从外延范围看，因法是宗法的一部份，因同品的全部可以同宗同品的一部份汇合而成同喻；另一则是因之法与宗上法性范围相当，所有因同品均可与宗同品汇合成喻。从而得出结论：只要有因同品是宗同品，无须所有宗同品都是因同品，便可以认为因之第二相已获满足。

事实上，依据九句因，可以注意到：有时虽有宗同品但不能满足因之第二相的。例如九句因中之第五句声是常，所闻性故，宗法常虽有同品虚空，但因法所闻性只能以有法声为所依转的主体。但宗同品中又不能有声，上面已说了除宗有法的必要性。宗同品不可有声，因同品又非声

不依转，因同品与宗同品无从汇合。此所闻性因仍为似因。

宗同品勉强可以搜寻（如上一段中恒常之同品有虚空）仍可能因为无法汇合因同品，从而无法满足第二相，终成过失，若宗同品根本没有，自然更是过失了。考察缺无宗同品而无法达成同品定有性的过失有两种：一、宗上有法与宗法外延范围正相等同，一经除宗有法便无同品可举类，如内声为咽喉所发，有意义故，宗上咽喉所发性质除内声外，别无同品可依，故理由有意义故也无从同宗之同品汇合而成喻。二、宗上有法与宗法及能立因法三者外延相等，一经除宗有法，因同品宗同品均无从搜寻。如人为灵长目中智商最高，有理性故。智商最高者，除人类而别无同品；有理性者，除人类外，也无因同品。

同品定有性之有，可释为具有、存有。能有之主体是宗同品（大词所指一类），所有之客体是理由（中词、能立法之所指一类）。所以同品定有性应依据同法喻体的结构式，说成：因之法性于宗同品上决定有性，或者说：因同品于宗同品上决定有性。两种说法之任一都无非证明由于因法在宗法同品上有，故此同品具有宗法性质；进而再证明宗上有法也有此因性，从而顺势也就有宗上法性。

例如声是无常，所作性故，如瓶这一论式，由于所作性在瓶盆上有，满足宗之同品定有因性，附带着无常性也到了瓶盆之上。瓶盆无常，立敌共许。所以，当所作性也在声上时，声之无常应该是无可怀疑之事。

关于图六，可说以下几点：

（一）宗之同品说来有瓶盆，也有声音。但声音是待证的自许他不许的同品，故以虚线标出。

（二）宗之同品有许多，但只须有一部份具所作性因，另一部份可以没有。所以考察理由之正当与否的第二相才讲定有，不讲遍有，意思说：宗同品中一点点具有因之法性都是可以的。因而，只要在宗有法声外，别寻一个宗同品具有因法性便算完成了证明。

（三）如何保证声完全为所作包摄，得靠第一相遍是宗法性。

（四）如何保证所作性完全为无常包摄，得靠第三相异品遍无性。

（五）雷电也是与瓶盆等并列而为宗同品的，但雷电之上没有所作因性。这说明至少有部份宗同品可能也允许没有因性，或者说不具因同品。这也是同品定有性之定的蕴含的意义。

（六）图上可知，凡所作性一定有无常性，所作概念的外延范围小于无常性，故所作是周延的；只要所作与声之有法依据第一相确定关系，即声是周延的概念；那么就像瓶盆一样，瓶盆由所作而无常，声亦由所作而无常。

图六显示出宗同品之一部份领有因性和因同品是正当的。

三、释第三相异品遍无性

依据释同品定有性的同一方法，异品遍无性可释为：宗上所立法之异品完全地不具有因之能立法属性。第二相与第三相结合起来，是对能立因法与所立宗法不相离关系从正反两面进行的审察。这种不相离关系也是两概念的属种关系，也即是宗法完全包摄因法的关系，如图七。

所谓异品遍无性，是说一切与宗法相异者（如与无常相异之非无常品）都遍无因法（如遍无所作性）。本来，宗法是因法的属概念，因法完全地被包摄在宗法的外延范围内，因此，因法不可能与宗异品发生任何关系。

从图七可见，所作性质完全落在无常之范围内，与宗法相异者（即非无常）完全没有关系。《正理门论》上说的宗无因不有便是对能立因法与所立宗法的反面陈述。玄奘大师门下的神泰说，对正当的因法说来，凡宗法不有之处必不会有因法，就像母牛不到之处，牛犊也不会到一样，如果没有无常宗法的地方，如虚空这种东西上，作为宗异品，它绝不会有所作性因法的（见《理门述记》支那内学院刊本）。

前释同品定有性时已经说明，因法之于宗同品，无须遍有，但有即可。但同品定有之第二相无法管到宗异品上有无因法。而宗异品若不能排除因法，理由仍然是虚假的似因。例如，若立此一量：

宗：狗应通人性，因：以有感官故，喻：如猫。如果仅从第二相考察，有感官之因在通人性之同品猫上是有，同品定有性得以完成。狗应通人性之宗似可成立。但若从反面来看，即检讨异品遍无性是否满足，即可发现有感官之因甚成问题，豺狼等是不通人性的，是宗异品，但它们不妨有感官。既然宗异品也因之法性，那敌证一方完全可以将就此因立一个破驳的量式（称能违量）：宗：狗应不通人性，因：以有感官故，喻：如豺狼。故窥基说，异品止滥，必显遍无，方成止滥（参《大疏》卷三）。所谓止滥，是防止因法泛滥，溢到它不应出现的地方去，即防止宗异品上也有能立因法。

历来研究因明的人都强调，第二相是顺成立宗，而第三相旨在止滥。止滥非强调异品遍无不可，只有证实所有宗异品都不具因的性质，才能防止因被滥用。其实，正当的因既然在外延上被宗法包摄，不会溢出到宗法范围外，那它就不会落在宗法异品的范围内。可以说任何宗法异品范围内的事物必定是因法异品。若不如此，该因必然是不定似因。

同品定有性旨在考察同品上是否多少有点因法，其第一要求是寻出宗同品来。若无宗同品，因法无所依附，定有性无由完成；那么，异品便无性是否也非得寻出宗异品来呢？寻出宗异品只是为了远离能立因法与所立宗法的联系。如为了否认非无常的品类中有任何东西具有所作性，便以虚空为宗异品。

但如果真的无宗异品可寻，自然能立因法也不会同没有的宗异品发生关涉，从而异品遍无性至少在形式上是可以满足的。不过这里，是因为全无异品而导致遍无因性，而非有异品而其上无因。如有立量声为所量，是常故。此量中同品为所量之一切对象，其外延甚大，无所不包摄，连莫须有的镜花水月、兔角龟毛也可以为所量对象，结果异品范围只好为零，无从举类。

因此所量之宗法是没有宗异的，形式上看恒常之因法不会与宗异品相关，故第三相仍得满足。这里因法有其他不定过失，但这是另一回事，此处可不讨论。当然缺无宗异品的情形是罕见的，除非宗法外延大到无所不包，否则总能寻出宗异品来。

结论是：宗同品不可缺无，宗异品则可以没有。缺无宗异品仍可满足因之第三相异品遍无性。

因之第二、三两相所考察的，是所立宗法与能立因法的属种关系，也可以说是因同品与宗同品的相互关系。这些关系不外六种：

（一）从宗同品角度看，因之法性对于宗法可以是：

以上三种情况，可以分别表述为：

凡是宗同品，一定有能立因法之属性。（如图甲）

凡是宗同品，其上全无能立因法之属性。（如图乙）

凡是宗同品，其上只有部份有能立因法之属性。（如图丙）

（二）相应，因之法性对宗异品的关系也可以有三种：

三者可以分别表述如下：

凡是宗异品，一定有能立因法。（如图丁）

凡是宗异品，其上全无能立因法。（如图戊）

凡是宗异品，其上只有部份有能立因法。（如图已）

将前面两大组结合起来，同时考察宗之同品异品与因法的关系，可以有九种情况（分别图示如次）：

（一）宗同品宗异品都有能立因法的属性（简称同有异有）。

（二）宗同品有能立因法之属性，宗异品则无此属性（简称同有异无）。

（三）宗同品有能立因法之属性，宗异品仅部份有此属性（同有异分，分者，意谓部份有此属性）。

（四）宗同品全无能立因法之属性，而宗异品则全部有此属性（同无异有）。

（五）宗同品与宗异品上都完全没有能立因法的属性（同无异无）。

（六）宗同品上全然无能立因法之属性，宗异品之一部份却有此属性（同无异分）。

（七）宗同品之一部份有能立因法之属性，宗异品则全部有此属性（同分异有）。

（八）宗同品之部份有能立因法之属性，宗异品则完全没有此属性（同分异无）。

（九）宗同品之部份有能立因法的属性，宗异品之部份也有此属性（同分异分）。

考察宗同品与能立因法对望关系的上述九条称为九句因。九句因是古因明的重要内容。陈那大师曾依它列有因轮表，详尽地剖析了对正因或似因的判别标准。下面将按照九句因顺序分别举例，例句都取自《正理门论》，该论将九例句汇入两个颂，即常无常勤勇，恒住坚牢性，非勤迁不变，由所量等九。所量作无常，作性闻勇发，无常勇无触，依常性等九。

上面所引颂的前一半四句隐去了宗（论题）上的主辞声，而分别以常、无常、勤勇所发、恒常、常住、坚牢、非勤勇所发、迁流（无常的另一说法）、不变（恒常的另一说法）九者为谓辞（即宗法）；后半四句分别针对前面的九个论题（宗）出示理由，即所量、所作、无常、（所）作性、所闻性、勤勇所发、无常、勤勇所发、无质碍九者。试组织九句因之第一例句则为声常，所量性故。《入正理论》释九句因，仍沿用此九个例子。于此不再赘述。

归纳九句因，可以知道其中第二句和第八句是正当的。其所以正当，也就是因为能够满足同品定有、异品遍无。定有说明能立因法在宗同品上或完全有或部份有；遍无则完全从宗异品中排除了任何含有能立因法的可能。

顺便说一句，九句因未经申明的前提是因的第一相遍是宗法性。其第一相先已得到满足，然后才来考虑因与宗法的关系。

译文

喻证有两种：一种是肯定性的喻证，另一则是否定性的喻证。肯定性的喻证显示出（论题中谓辞上存有）理由（因法、中词）之同品的确定性联系。如说到所作性就可以在上面看到无常性，像瓶罐等便是。否定性的喻证呢，如果某处显示出没有所欲成立的属性，又完全没有能成立理由的属性（这便是否定性喻证了）。比如说到任何恒常者，都不会是所造作者，虚空便是这样的例子。

这里说及恒常，仅意味著「非无常；说及非所作，则意味著「并非造作而生出。如果说非有也仅仅是否定有而已。

原典

喻有二种：一者同法，二者异法。同法者，若于是处显因同品决定有性。谓若所作，见彼无常，譬如瓶等。异法者，若于是处说所立无，因遍非有。谓若是常，见非所作，如虚空等。

此中常言表非无常，非所作言表无所作，如有非有说名非有。

解说

这一段是针对第三支即喻证部份作的说明，具体地辩明了同法喻和异法喻。此处同法喻、异法喻之法可视为虚衍，同法喻就是同喻，异法喻亦即异喻。不过，依窥基的说法宗之同品名为同品，宗相似故；因之同品名为同法，宗之法故。（见《大疏》卷三）揣摹窥基意旨，是说肯定性的同喻之上是宗同品和能立因法的联系。同法者，同于宗因二法的意思。所以，同品，指宗同品；同法，指同于因之法性。这种说法也无不可，只是嫌麻烦了些。我们取同法喻为同喻。

喻证可以分为肯定性的与否定性的两种。《大疏》解释喻：喻者，譬也，况也，晓也。由此譬况，晓明所宗，故名为喻。通俗地说，譬喻，是通过立敌双方有所共识的例证类推出去，使敌证一边了解或接受立论人的主张。

无著菩萨在《阿毗达磨集论》卷七说：立喻者，谓以所见边与未所见边和合正说。具体而言，在声无常，所作性故，如瓶的比量中，声无常是自许他不许的宗，现在立宗人为加强说服力，以瓶为譬喻，瓶上有所作性因和无常属性，那么，声上已有共许之所作性因，理当也有无常属性的。这瓶便是所见边，而声则是未所见边。借助譬喻，宗因喻三方符顺，正当合理，也便达到了和合正说。

喻证含有喻体和喻依两部份。喻体是一般性原理，喻依则是体现此原理的实例。古因明中，没有原理性的喻体，仅有喻依，它即是喻体。比如，此处所举例的量式中，瓶即作为喻体。陈那大师改造因明后，才将喻依与喻体分开。

古因明的喻体是能立因与所立宗法结合的实例。窥基《大疏》（卷四）上说：古因明师因外有喻，如胜论云：声无常宗，所作性因，同喻如瓶，异喻如空。不举诸所作者皆无常等贯于二处，故因非喻。瓶为同喻体，空为异喻体。陈那以后说因三相即摄二喻，二喻即因，俱显宗故；所作性等贯于二处故。依据陈那的观点，二喻也是因，所不同者，因支所申所明是因之第一相，而二喻则将对因之后二相的审察结果，以明确的语言形式显明出来。

喻体的陈述，明确地显示了所立宗法（大词）对能立因法（中词）的包含关系，也就是宗法为能遍充，因法为所遍充的包含关系或属种关系。

喻体是借喻依而立的法则，它正好相当于亚氏逻辑的大前提，是论证的逻辑基础。喻体反映了宗法与因法的必然性联系，因明家称此为不相离性，即因法一定被包含在宗法的外延范围内。

话虽如此说，因明中之喻体并不一定要明说出来，不像亚氏三段论，形式上若不列出大前提，当然也就引不出结论来的。何以会有这种差异呢？因明重因，它从因的角度去看待与宗法（大词）和宗有法（小词）的关系，考察三者在外延上的包容关系，因只要可以贯通宗与喻便属合法正当。喻体所表达的普遍性原理是仗著因在宗法的同品之上有，异品之上无而归纳出来的。

只要因三相的原则在，只要后二相可以验证，总是可以引出喻体的原理来的。这点倒不似亚氏三段论，离开大前提，小前提与结论便无所依靠，成了无根的命题。唯其如此，因明论式在实际的应用当中，例如在西藏的寺庙教学实践中，是无需出示喻体的。当然，无需出示并不意味根本列不出来，更不是说此逻辑原则不存在。

肯定性的喻证便是玄奘所译的同法喻，接下来是此同法喻的定义若于是处显因同品决定有性。这个因同品决定有性历来注释家有不同的说法，争论点之一便是因与同品之间是断开读呢，还是直接读作因同品？究竟有没有因同品呢？我们觉得：既然所有同于宗中之法的可以列为一类，如说声无常，一切有所坏灭的瓶罐之属都归于无常同品，那么，从因法角度看，凡因造作而生的当然都是所作因法的同类了。因同品的说法应该是允许成立。

奘译的同法喻之同，应该指喻证本身既同于宗法（大词），又同于因法（中词）两者的属性。具体说，同法喻应如何表达它所联结的宗法（所立法）与因法（能立法）的外延关系呢？同法喻的喻体作为一般原则，应该以因法为主辞，宗法为谓辞。

因法在外延上小于宗法的范围。结合奘译之同法者，若于是处显因同品决定有性，可以释为：肯定性的喻证是指这样的某处，其上因法明确无误地存有于宗同品的范围内；或者，亦可释为：肯定性喻证指如是的某处，其中因之同品明确无误地领有宗同品。

具体举例也就是《入论》所说的谓若所作，见彼无常，譬如瓶等。这也就是陈那大师在《正理门论》上讲的说因宗所随在有因法的地方，就有宗法。在一切所作法存有处，必然有无常法性。

至于否定性的喻证，也即是奘译之异法喻，其定义为若于是处说所立无，因遍非有。肯定性的喻证从正面考察因法与宗法的结合，否定性的喻证则从反面观察因法与宗法的否定性联系，亦即：如于某处不见所立法（宗法），例如不见无常法性，则必不见因法（能立法），例如必不会见所作因性。其所以从负面看待这两者的联系，正是为了检验因之第三个特征异品遍无性，以落实宗异品中绝不含有因同品。

值得注意的是，同法喻陈述的是：凡有因法者，即可见宗法；而异法喻则倒过来说：凡无宗法者，即不见因法。《正理门论》上说，即：说因宗所随，宗无因不有。为什么需要这两方面的表述？道理是明显的。喻证有喻体与喻依的分别。我们说喻体所蕴含的是相当于亚氏逻辑大前提那样的一般原理，此原理表达为全称的肯定性命题。任何一个肯定性命题都可以转换为它的逆否命题。两个命题完全是等值的。它们是对同一内涵从正反两面所作的表达，因此：

ＡＰ＝ＰＡ

逆否命题对于原来的全称肯定命题说来，完全是同义反覆。但必须指出，这是针以亚氏形式逻辑而言的。在因明论式中，异法喻决不只是可有可无的对于同法喻的否定性重覆。其理由就在于：因明当中对三支比量的考察，牢牢地以因为出发点。

喻是为了帮助检验因法在宗同品上的分布情况，因法可能充满也可能部份地分布在宗同品上，但也有可能逾出宗同品，渗入宗异品中去。在没有大前提的情况下，只有分别从宗同品和宗异品上去看因法的存有状况，以证实因三相之后二相可以满足。就此而言，异法喻就不可能仅仅是单纯重复而负有检因的责任与功能。例如：

宗：人是智慧生物，

因：有情感故。

此量式中，若不考虑其他过失，仅通过同法喻看有情感之因法在宗同品智慧生物上有，这是满足说因宗所随一条的；但此有情感之因法也可能存有于宗异品非智慧生物如狗猫等之上。猫狗之属不是智慧生物，但却可以有情感，会有依恋主人等的表现。若非藉异法喻来检验，如何中会晓得此量中的因有此欠缺呢？

再以陈那九句因之第三句举例看，可以清楚了解异法喻之宗无因不有的特性旨在防止因法泛滥到宗异品上去。如果宗异品上被发现也有因法，当然此因有毛病，因为它过于宽泛了。连带著论式本身也就是有纰漏的，站立不住的。

宗：声音是凭意志发动的，

因：因为它是非永恒的，

喻：如像瓶罐之类；也如像虚空和闪电等。

就同法喻言，瓶罐之上当然有因法非永恒性，同时也有凭意志所发动的属性，瓶罐是人有意识地制作出来的。再就异法喻言，虚空作为一大范畴，无始以来就存在著，当然不会无常，它也不会是凭什么人的意志发动而成。但闪电这一类呢，虽然它并非凭意志所能发动，但毕竟转瞬即逝。就是说，异法喻依闪电之上，虽无宗法意志所发动，但却没有相应地缺无非永恒性，因此不符宗无因不有这一要求。如果仅凭同法喻依虚空，虽也可显示非永恒及意志所发动两属性的不相离，但并不能防止闪电不混进来。

同法喻应有因同品与宗同品的不相分离，异法喻应有宗异品与因异品的不相分离，也就是应保证宗异品与因同品完全分离。闪电之上虽然见宗异品，即并非意志所发动，但却有因同品，即有非恒常性，既然异法喻未排斥因同品，便未完成遮离的使命。可见非恒常之因证成此论式是不力的，不合格的，因而是似是而非的。因明中称此为似因。这似因之似便是藉异法喻检查得出的。

异喻体所以如此重要不可或缺，与因明三支自身的逻辑性质是不可分的。印度逻辑（也包括佛家因明）具有强烈的经验性质，它在考察一个正当理由时，实际上进行著由归纳而得出一般原则然后进行演绎的思惟程式。

前面我们说由说因宗所随之ＡＰ，理当推出，ＰＡ，但此理路是纯亚里士多德风格的演绎逻辑。西方的理性传统使置分析性演绎性的逻辑于极尊贵的地位。十几条公理就可以推演出全部几何学的体系。

因明的思惟过程中始终坚持著「一步一回头的原则，因而每一比量式都经历者著将推理的理由一一放到

宗有法、宗同品及宗异品中一一检验思惟过程。在因明家眼中，直接从第二相推出第三相是不可靠的也是无意义的。为了归纳的必要性，非对宗异品与因法（理由）的外延关生系作实际考察不可。

对奘译之此中常言，表非无常，非所作言，表无所作得多讲几句。这里涉及了因明家对待概念本性的基本态度。依据他们对名词概念的规定，肯定性名词包含了肯定性与否定性的内涵意义。他们称此功能为表诠和遮诠。如以水牛为例，这个名词既有显示水牛的意义，也有显示非非水牛（即并非不是水牛）的意义。这叫既表且遮。但如果有非水牛这一名词，则仅仅指明不是水牛而已。这称遮而不表。

遮，意味著「并不是什么；表则意味着并非不是什么。即是说，肯定性名词是遮诠而兼表诠，既从反面也从正面同时显示内涵；否定性名词则只从反面揭示内涵。无论是肯定性还是否定性的名词，其遮诠的功能是基本的主要的。以此为例，玄奘所译的常，主要蕴含著「并非无常的意义，而非所作仅说明不是造作而成的意思，为什么会这样古怪呢？这得联系到印度哲学的背景上去看。读者于此若无兴趣，

可跳过本段文字在往下看，并不妨碍对本论下文的理解。

印度哲学对于认识论问题历来有浓厚的兴趣。错觉是它关注的主要问题之一。通常所举错觉例子是将月光下沙滩上的贝壳看成白银。对胜论派和正理派这些唯实论者他们都主张贝壳和白银上为实在且真实错乱所以产生是语言上的。而对绝对唯理论者吠檀多派和佛教中观派呢？他们以相对主义来看待这种错觉，认为：一切知识说到底都是错乱的迷误的，本质上与上面说的误执贝壳为白银并无区别。当然这两派哲学也还有他们各自坚持的最后阵地。

吠檀多派仅承认梵为最终绝对真实，中观派也以如来法身为绝对真实。在这两派的眼中，一切知识（当然指的是世俗的世间的知识）活动都是相对的错乱的。佛家因明家可以算作介于胜论、正理派与吠檀多、中观派之间的一家。他们对于认识错乱和知识相对性提出的解释理论是差别忽视说。他们认为，所以会产生将贝壳当作白银的事，原因正在于认知者并未充分分辨出两者的差异。由于忽视了两者的不同处，所以将一物当成另一物，以致生出了错乱。

因明家们觉得，这一说起来是错乱的认识活动当中，认识者并未见到差异，又将同一性强加到两个不同的东西（白银与贝壳）之上。绝然不同的东西因这种人为的相似性而同一化了。依据同样的认识理路，一切概念都产生于差别的忽视。因明家们的本体论哲学属于瑜伽行经量部。

在他们眼中，世间诸法是刹那生灭的，念念生灭，前灭后生，因此诸法自相是不可名状的。语言名词对于诸法的界定是不称职的，从而是错乱的。那么何以会有名相概念呢？这又是因为认识者出于先天的迷乱，无视任一事物在各刹那间的不同变化，强加给该事物以同一性，再用名相概念来束缚它，规定它，指称它便是某物某物。

南北朝时的义学僧人僧肇曾著有《物不迁论》，其中的主要论点在否定世间万物有流动变化的可能。初看上去，此为奇诡之说，若物不迁，与诸行无常，诸法无我不是直接相抵牾么？但它是从另一视角来看待作为最终的真实者自相而引出的哲学思考。从逻辑上看，物不迁流是可以成立的。

僧肇的理由是诸法本无所从来，去亦无所至，为什么呢？诸法各住自相，即生即灭。所谓物不迁，实在是无物可迁。因为，此一刹那之物已不是上一刹那之物，也不会是下一刹那之事物。因此有这么一个故事：有一名梵志离家求道多年，待回到故乡时已成垂垂老矣。乡里问他：你不就是当年的某某吗？这位梵志说：我像那个某某，但又不是那个某某。的确，每一刹那我们都在变化，都可以说原来的我们已经消灭，而有一个新的我们出现。更何况这位梵志的离家和归来，中间隔了这么多年。这个故事是刹那生灭学说的最生动说明。

即是说，世间只有一一自相，那怕是上一刹那之张三已不会是下一刹那的张三。但我们仍然顽固地以一不变的名称去限定那同一个张三。既然名曰张三，这张三实际上又并不是真实地存有于世的，张三

就仅仅是名词，是共相而已。共相是忽略了一一刹那间各不相同的自相而得出的。在对照意义上，自相便是真，而共相为假。作为名言概念的共相从一开始便是否定了自相间的差别而产生的。名言概念因此便是否定性的。名言概念本质上也是藉否定才成立的。

牛与马靠否定了奇蹄偶蹄的差别而称动物；男人与女人靠否定了性差别而共称为人；人之概念最终靠否定其非人的差异而集合出人之概念名相来。这种关于名词本质的理论就叫做遮诠论。

印度哲学中，陈那大师在《集量论》中第一次提出遮诠的名词论。以后的法称、实称都有成立遮诠的论著。

综上所述，《入论》的此中常言，表非无常，非所作言，表无所作，如有非有，说名非有，实际上对名词的否定性本质给予说明。为什么要在这里加以说明呢？这里正在讲异法喻（否定性的喻证），异法喻体的特征是对宗异品和因异品的不相离性加以考察。它既要否定宗法（所立法），又要否定因法（能立法），此否定范围究竟有多大呢？《入论》作者不能不对因明中名词概念的否定性质作一说明。

译文

已经说及的论题（理由、喻证）等名言，具有启发他人了悟的作用，所以称作能（成）立。比如，要成立论式，得说声音是无常的论题，（这声音与无常）便是成立论题的名言概念；（而作为理由提出的）所作性的缘故是论题主辞所领有的属性；一切具所作性者都是无常的，比如瓶、罐等。就言辞说，（是论题中谓辞所显示的同品）追随理由（所指属性之）同品（而形成的一般法则）；一切恒常的都可见不是造作而生的，比如虚空等。就言辞说，它否定了（论题上谓辞属性的异品与理由所显示的属性的同品有任何）联系。可以称为能立（之语言形式）的也就是（论题、理由和喻证）这三部份了。

原典

已说宗等如是多言，开悟他时说名能立。如说声无常者，是立宗言。所作性故者，是守法言。若是所作，见彼无常，如瓶等者，是随同品言。若是其常，见非所作，如虚空者，是远离言。唯此三分，说名能立。

解说

这一段文字解释什么叫能成立。能成立简称能立。此处之能立是广义上的，指建立一种主张，一个论题的全部语言形式，而不是狭义的可以证明某一论题的理由。这后一种能立指能立因法。

此处的能立应该包括宗因喻三者。宗因喻三者所成的论式，前面已经说过即是以往所说的三支作法。但真能立是三支，似能立也是三支。真比量似比量都是三支。此处当然指真能立，否则它起不到开悟他人的作用。

《入论》在一开头以二悟（自悟悟他）和八义（四真四似）总摄诸论要义，即对整个因明学的核心理论加以概括之后，接下来便专门就能立加以解说：宗等多言，说明能立，由宗因喻多言，开示诸有问者未了义故。此处是对同一意义回头再作总结，强调宗因喻在论议、论争和证明中的核心功能。宗等如是多言指构成宗（命题）、因（理由）、喻（喻证）的文字或言辞。等表示在宗支之后尚有因与喻两项未明白列出。开悟他人是宗因喻三者共同努力要达到的基本目标。只有能开悟他人，成立正见，破除邪见的议论，才堪称能立。

提出一个主张，并能充分加以证明，使敌者信服接受，当然是真能立。对敌者的邪见加以破斥，显示其邪谬而无从站立称为真能破。真能破当中便蕴含着真能立。能破与能立都离不开三支的语言形式。如说声无常，是立宗言。这是举宗之例。

成立宗支，可藉声、无常这两个名言。以此类推，便有了宗法言、随同品言、远离言等。这些名称指明了因喻各支在成立论题时各自发生的作用和所居的地位。因（理由）之称为宗法是指它作为宗有法（论题主辞）之法。因明中称共许宗法，谓立敌两方应对宗有法领有理由这一点不致产生任何疑问。

论题上还另有一个宗法，便是论题的谓辞，如说声无常这一论题，无常便是宗法，此宗法是立论一方许可而敌证人不许的，故又称不共许宗法。这里的宗法言指理由，亦即因，它是共许的。立敌双方应该都同意声是所作而产生的。从外延关系上看，所作完全包含了声。因明术语中，称为回转，即声在外延上是周延的，凡声莫不是所作的。印度逻辑中，称为遍充，谓所作是能遍充，而声为所遍充。所作宗法与声之有法的外延关系如图所示：

随同品言指出了同法喻（肯定性喻证）的逻辑功能。它始终表示了同品（所立法）追随因同品（能立法）的不相分离的关系。从外延关系上看，所立法是所遍充，能立法是能遍充，即能立因法依转于所立宗法。以此处所举例说，无常之宗法应周遍地含容所作因法，以保证凡所作莫不具无常性质。随同品言之随暗含了说因宗所随的意义。

至于远离言显示异法喻的止滥功能。它保证因法同品不至于溢出到宗异品上去。所谓远离是指宗异品与因同品分离，也就是宗无因不有之意。任何非无常的东西，一窍不通不会是具所作性质的东西。

唯此三分，说明能立。三分指宗因喻三者。唯此之唯则批判了旧因明的五支作法。陈那大师以降，因明论式被认为有三支即算圆足。此唯字肯定了只有三支比量才具有殊胜义。

第二章似能立门（一）

译文

论题虽然是立论人自己乐于成立的，但它可能同感觉知识等等发生冲突，（这样的论题）就称作谬误的论题。（谬误论题都有：）与感觉知识冲突的、与推理知识冲突的、与立论人自己所信奉的教理相冲突的、与世俗公认的常识冲突的、语言自相矛盾的、（立论与敌证）双方对论题谓辞概念没有共识的、对论题主辞概念没有共识的、对论题之主谓概念均无共识的、论题是（立论与敌证）双方均赞同而无需争议的。

原典

虽乐成立，由与现量等相违故，名似立宗，谓现量相违、比量相违、自教相违、世间相违、自语相违，能别不极成、所别不极成、俱不极成、相符极成。

解说

既然前面已经讲了能立，接下来但该讲似能立了。似能立中的似意谓：有谬误，有过失，有漏洞。因此是似是而非的似。既然能成立论议主张的语言形式是三支，那么宗因喻三支都可能出现谬误而站立不住。

《入论》从此分别就三支过失一一陈列。称为似能立的过失有三十三种，其中有九种发生在论题上，称宗过九种；发生在理由上的因过有十四种；而在喻证方面的喻过则有十种。

先说宗过。宗过九种，只有自语相违，即立论人成立论题的语辞自相矛盾这一谬误是逻辑错误。其他八种虽然有过失，根子并不在逻辑论证和推理的过程中。事实上，印度哲学中，只有佛教才强调在宗（论题）上分辨出过失来。这正好说明佛家因明并非纯粹的可以转换为西方亚里士多得德逻辑的东方形式。佛家逻辑是认识论逻辑，除了通常的推理论证，它还要从根本上考察知识的起源和判别标准。从此意义上说，佛家因明就不是纯形式逻辑的。

佛家的学问不是章句之学，唯论辨是鹜之学。即令是因明这样的世间学问，其根本目标也在引发别人的正智，使其足以安身立命。立正破邪是因明的基本宗旨。这里的正与邪并不仅仅是言辞和逻辑上的，也包括了认识论根源上的、生命态度上的。故此，因明才开出了宗支上的过失。

以现量相违为例，凡与感觉知识矛盾的论题才一开口便成谬误，根本无须进一步别寻瑕疵。读者可能会问，那么感觉就是唯一的衡量知识真伪的标准么？在佛教因明家看来，感性与理性同样是知识的源泉，感性给我们提供对世界的直接了解，其可靠性在于不假思索，不经任何语辞的解释，它是赤裸裸的的切身的体验认知，是他人无法代为接受，也无法转达的。对于感性知识源泉，佛家也并未盲目地毫无分别毫无批判地抬高。

从陈那菩萨到后来的法称，都对谬误的感觉知识，即似现量进行了考察。对感觉知识可能犯的错误剖析批判，本身就是理性的。因此佛家，尤其是陈那大师以来的因明家始终坚持了感性与理性是唯一可靠的两种知识途径及知识标准。

九种宗过中，我们可以看到佛家对世间学问，世俗见解以至对自己所信奉的教理的兼顾。佛家学问的出发点不是唯科学主义的，不是自以为是的。它对我们所了解和掌握的范围之外的知识途径，保持了极现实的态度。在涉及超越性境界时，应该先允许有别的知识途径。今天，唯科学主义的缺陷，可以说是世所共知的，人们几乎公认它并不能完全说明认识论的许多基本事实，更不能解决社会中的价值观问题。

现代西方的逻辑实证主义、语言哲学放弃了形而上学，只在可由经验处理的范围内打圈子，对于人生价值和生命意义失去了传统的关心，哲学变得贫乏了。它的毛病在于忘记了自己所服务和研究的对象首先是有心灵的情感的人。

佛教因明家即令在讲求世间学问时，在讲因明这样的逻辑科学时也没有忘记，此中尚有更高的标准，尚有应该容忍的非逻辑性知识。所以他们保留了宗教信仰的地位，保留了对真理相对性的默认。前者是真生命的所在，若非如此，便离了性命的根；后者是宽容的依据，由这种态度，理当承认世间知识的合理性。

关于似宗九过，还可以补充一点。依据陈那的主张，论题方面的过失可能有六种：现量相违、比量相违、世间相违、自语相违、自教相违、宗因相违。但他的弟子《入论》的著者商羯罗主认为宗因相违无非是因不成宗，理由不能证成论题，因此毛病应该在因这方面。他便将宗因相违一过删去。不过他另外添上了能别不极成、所别不极成、俱不极成和相符极成四种宗过。

译文

这当中与感觉知识冲突的（谬误论题），比如说：声音并非耳闻的。

原典

此中现量相违者，如说声非所闻。

解说

所谓现理相违，指的是任一论题（宗）与感官所获的知识冲突矛盾。前已说过，佛家非常重视称为现量的感觉知识。当现量与比量（推理知识）冲突时，宁以现量为准的。声音是耳所闻，这属于不容置疑的经验知识，但居然有立宗为声非所闻，这便与事实相违了。这样的宗就有过失。

因明家讲现量相违，还有进一步的分别。就是说，要探求这相违的程度与范围。相违有部份的或全部的，称一分相违与全分相违；也有与立者一方或与敌证一方的相违，称自相违或他相违；也还有同立论和敌者都相违的，称俱相违。

如聋子对耳聪的人提出论题，说声非所闻，这是违他人的现量而符顺自己的感觉的；反过来，若耳聪的人对聋子立此量，则是违自不违他了。又如果说，有聋子对耳聪者立宗说声音与颜色都不是耳朵和眼睛感受的，声音是聋子听不见的，这一点可说并不相违。但颜色是眼所见则不容怀疑，故此宗犯自一分现量相违；联系到敌证一方是眼明耳聪的人，此宗便有自一分他分现量相违过失。设若立敌双方都是眼明耳聪的人，却偏要立此论题，则宗犯违共现量。

窥基在《因明大疏》卷四中对现量相违列出全分一分各四句共八种情况，今删掉不合理的例句，尚有以下几种：

如胜论师对大乘佛教立量说：同异、大有非五根得。胜论是主张六句义论的，即认为大有、实、德、业、同异、和合等六大范畴是实有的，可以由感官所获知的。佛教方面于此绝不认同。现胜论师自己说五根（感官）不能获知六句义，当然违背自宗主张的现量知识。这叫违自现非他。这同一论题，若是佛家对胜论提出，称违他现非自，但立宗本欲违害他故，所以后一种违他现非自并不是过失。

本论中所举的例句声非所闻是违共现，立敌双方的感觉知识都同此论题是冲突的。违共现量当然是一种过失。

一分现量相违的情况中违自一分现非他和俱违一分现属于有过。例如：胜论立宗说：一切四大非眼根境。由地水火风四大中的三粗，即四大所成的地水火风显然是眼睛的对象，故此论题部份地与现量冲突，称违自一分。

又如胜论对佛弟子立色香味皆非眼见。色为眼所见，立敌共知，香与味并非眼所见，属于事实。所以此论题有违共一分过失。

译文

与推理知识冲突的（论题），比如说：瓶罐等等是永恒存在的。

原典

比量相违者，如说瓶等是常。

解说

由因明家对此宗过的设置，也可以看出其对理性知识的重视。瓶罐这一类东西实在不好用感性知识（现量）来了解它们可否永远存在。对单个的认识者而言，人生难过百岁，瓶罐的寿命还可超出此时限，如何得知瓶等无常呢？现量对这点是无能为力的。一种经验一经转述记载，在佛家看来便已成了比量。准确地说，借助语辞概念传达的都是比量知识。真正的现量是如哑受义，像哑巴一样只能知道而不能转述的。依据佛家划分现比的标准，现量那怕在哑巴的内心，也不该藉名言概念来规定的。

既然现量不能判断瓶罐等是否永远存在，只有凭比量，凭间接的别人的前人的经验来了解了。别人的经验再加上理性的推测，可以知道瓶罐上并没有永恒性。这样的理性知识仍然是可靠的。与理性知识相冲突的应该视为错误。立宗时犯这样的错误当然不许可。

与理性的推理的知识发生矛盾的所谓比量相违，也有程度与范围的问题，相应地也有违自违他或全分一分的区别问题。依《大疏》所列举的几种比量相违例显示于次：

如胜论师对佛弟子立宗说：和合句义非实有体。这同他应当遵守的自宗学说六句义论是冲突的，而佛家本来不许此说，故此论题对于胜论师说，有违自比非他的过失。

本论中所举的瓶等是常一句则是与立敌双方的比量知识相矛盾的，因而称违共比。

窥基还另外列有四种，此处从略。