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佛家逻辑通论郑伟宏 著第七章 表诠和遮诠、全分和一分一、表诠和遮诠的逻辑意义1、遮诠不是否定命题在许多因明著作中,主张表诠就是肯定命题,而遮诠就是否定命题。陈望道先生在《因明学》一书中说:凡宗为否定命题的,即称为遮诠的论法,如:宗 草木不是有情识的,因 不是动物故,喻 如石瓦等。就是遮诠。陈文显然是把上例当全正确的三支作法来举例的,笔者对此完全同意。但陈著把宗支和因支都看作否定命题。若果如此,则同喻依石瓦便不合因明通则。同喻依的条件是宗因双同,它既是宗同品(具有宗的谓项有情识的这一属性),又是与因相同的(具有因概念动物这一属性),石瓦既非宗同品又不与因同。这个矛盾是怎样产生的呢?原因就在于陈著把宗支、因支误当作否定命题了。除了出现上面这个矛盾外,因支也不符合固执第一相遍是宗法性(凡S是M)。陈著的因支是草木不是动物,其形式是凡S不是M。若将上述宗因二支改写成如下等值式,则上述错误一概得以避免。请看:宗 草木是没有情识的,因 是非动物故,喻 如石瓦等。石、瓦既是宗同品(没有情识),又是因同品(非动物),省略的同喻体恢复起来便是:凡非动物是滑情识的。这个三支作法符合因三相规则,完全正确。《因明学研究》认为,在因明推论中,存在不少这类例子,都是糊涂话。如云:涅槃非实,(宗)非所作故,(因)如兔角等。(喻)这个例子与陈著所举之例在形式上完全相同,也是符合因规则的。只要将宗、因二支补上肯定命题联项是,读者自可明断。兔角既是非实的宗同品,也是非所作的因同品:涅槃是非实,(宗)是非所作故,(因)如兔角等。 (喻)《因明学研究》批评说:古来的因明家除了因三相外,似乎不大讲究别的推论规则,他们似乎从来也没有想过用遮因推出遮宗会有什么不当。此话不妥,把遮因、遮宗不成了否定命题。2、表诠、遮诠属于概念范围遮诠一词究竟作何解释,看来事关重大。在新因明的经典著作《门论》中,遮遣一词出现多次,遮、遣二字同义,遮遣即遮。遮诠一词仅出现一次,是在论述喻支时用到的:喻有二种,同法异法。同法者,谓立声无常,勤勇无间所发性故,以诸勤勇无间所发皆见无常,犹如瓶等。异法者,谓诸有常住见非勤勇无间所发,如虚空等。前是遮诠,后唯止滥。在商羯罗主的《入论》中,遮一词出现三次,遮诠却一次了未使用。诠是详细解释、阐明事理的意思。遮、诠二字连用,究竟是什么意思呢?陈那量论的特点之一是概念的构成有特殊的说法。概念是由遮诠的方法构成的。神泰在《因明正理门论述记》(简称《述记》)中对前是遮诠,后唯止滥作了详细解释:名言但诠共相不能诠表诸法自相。以自相离言说故。诠共相要遣遮余法方诠显此法。如言青遮非黄等方能显彼青之共相。若之遮黄等,唤青,黄即应来。故一切名言但遮余法更无别诠。如言无青更不别显无青体也。这段话意思是,概念(名)分两类:一类如青等概念,近似逻辑上说的正概念。另一类如无青,相当于逻辑上说的负概念。青概念的构成或阐述方法,是通过遮黄等,即遮去黄、红、白等非青来示此青。遮余诠此,意为否定一方来表示另一方。无青则不同,它所反映的对象不是青这种对象,无青除了显示没有青以外,遮而不诠,别无所显,可见,所谓遮诠,所谓遮,不是命题形式,而是属于概念的范围。《述记》紧接上文说:今同喻云,诸是勤勇无间所发遮非勤勇无间所发,显勤勇无间所发。皆是无常遮是常住诠显无常生灭之法。故云前是其遮后是诠也。其异法喻云,诸常住者但遮无常,故云常住不欲更别诠常住。即非所作但欲遮其所作不别诠显非作法体。此意但是无常宗无之处皆无所作。但是止滥而已,不欲诠显法体,故言后为止滥也。这段话意思是,在同喻体诸勤勇无间所发皆是无常中,勤勇无间所发以及无常都和青一样,是概念,先遮而后诠;在异喻体诸常住者见非勤勇无间所发中(《述记》误将《门论》非勤勇无间所发改为非所非,但不妨碍对异喻的解释),非勤勇无间所发和常住与无青一样,相当于逻辑的负概念,唯遮不诠。在文轨的《庄严疏》卷一第27页中,也有一段与此完全相同的解释。常住概念虽然没有使用否定词,但是它在这里所起的作用仍相当于一个负概念,它只遮了无常,而未诠显自己是什么。同样,非勤勇无间所发也是一个负概念唯遮不诠。《因明学研究》一书引用玄奘另一弟子窥基的一段话来说明遮诠是否定命题,笔者认为适得其反。窥基在《大疏》中说:立宗未能略有二种。一者但遮非表,如言我无,但欲遮我,不别立无。喻亦遮而不取表。二者亦遮亦表,如说我常,非但遮无常,亦表有常体,喻即有遮表。与文轨《庄严疏》是一脉相承的,所谓表,即诠。整段话意为,宗法分为两种。这里的宗法指宗之法,宗支的谓项,总之是一个概念。谓项概念分为两种:一是但遮非表,即只遮不诠,如我无宗里的谓项概念无。我指永恒不变的实体,佛教不承认我的存在。无即是不存在的东西,这遮了有,本身没什么阐明。若把无作否定词不是解,我无宗便不成话。二是亦遮亦表,即遮诠。如我常宗里的常。常即遮了无常,亦表有常体。宗法和喻的遮表情况必须相一致。可见,所谓遮和亦遮亦诠,都是指的谓项。我无和我常宗都省略了联结词是,实际上它们都是肯定命题。佛教哲学家熊十九在《因明大疏删注》中举例时就把我无直接表达成肯定命题如佛家立神我是无宗。《因明学研究》在说到怀兔非月宗时,有能别非月遮遣一说。非月既然是能别(谓项),就不能再说怀兔非月是否定命题。综上所述,宗、因、同喻都肯定命题。异喻的形式如何呢?《入论》说:异法者,谓若是常,见非所作,如虚空等。此中常言,表非无常,非所作言,表无所作。这里两个表字,《前记》解云:此是遮表,非诠表也。《入论》是在解释常和非所作,常显然是概念,非所作中的非不能破读,只能与所作联读成为负概念。《大疏》解释说:如无常宗,是常为异,所作性因,非作为异。这就清楚地说明非作是所作的异品,所作与非作是一对矛盾概念。由此观之,异喻体也是肯定命题。异喻体是肯定命题,还可从《门论》和唐疏中找到证据。《门论》说:世间但显宗因异品同处有性,为异法喻。根据丘檗的《因明正理 论 斠 疏》的解释,所谓同处有性意思是宗异品和因异品合说有,即为异法喻,合说有就相当于肯定命题的联项是。此外,玄奘译经时的译场人员神泰在《述记》中直接表述为肯定命题:异法喻应云诸无常者法是一切。因的第三相异品遍无性,其命题形式是事定的:凡非P且非S不是M。说异喻体是肯定命题是不是有悖于第三相呢?不会。有三条理由:(一)凡非P且非S是非M与凡非P且非S不是M在逻辑上是等值的,都符合第三相;(二)异喻体的主、谓项都用负概念,这有利于检验异喻依是否合适,恰当的异喻依必须双异,既与宗同品异又与因同品异(三)异品遍无性相当于逻辑的元语言规则,而异法喻则是对象语言。两者本来就有不同,不必要求一致。二、全分和一分的逻辑意义1、全分、一分不同于全称、特称因明有全分、一分两个概念。有人说全分相当于全称,一分相当于特称。在《门论》中,提到一分的共有四处。第一处是:诸有说言宗因相违名宗违者,此非宗过,以于此中立声为常,一切皆是无常故者,是喻方便恶立异法。由合喻显非一切故。此因非有,以声摄在一切中故,或是所立一分义故。此义不成,名因过失。按神泰《述记》的解释,若立声常宗,以非一切为因,则非一切不成为宗法。因为声是包括在一切中的,是一切中之一,故声不是非一切。如果补救一下,说声不是声之外的其他一切的话。则非一切之因与宗之有法声的外延就全同了。神泰说:所立宗有二分,有法及法。既然因与宗有法全同,根据因明通则,宗同品即能别(宗之谓项)除宗有法,于是,此因虽成宗法,却不通能别法常,同品定有性就无法满足。这种过失是由宗义一分为因造成的。可见,此所谓一分,指宗之二分(两个宗依)中的一分,并不是特称命题的量项。第二处是:若不尔者,依烟立火,依火立触,应成宗义一分为因。按照《述记》(卷二第四页右)的解释,依烟立火,依火立触也分别都是宗义一分为因。如有人说声是无常宗,以是声触也分别都是宗义一分为因。如有人说声是无常宗,以是声故因,此以宗中有法显因故,故是宗义两分中以一分为因过。同样,如立烟下有火宗,以有烟故为因,即为宗义一分为因;如立火有热触宗,以有火故为因,也成宗义一分为因。可见,《门论》这两处的一分都是说的宗义一分为因。第三处是:为要具二譬喻言调方式能立。若能于此一分已成,随说一分亦成能立。这里说的一分是指同喻、异喻二分中之一分,是讨论同异二喻在表达上的省略问题,并非特称的量项。第四处是:故定三相唯为显因,由是道理,虽一切分皆能为因显了所立,然唯一分且说为因。此处的一分指因三相中的一相,因支仅仅显示第一相,第二、三相是由二喻所显示。因明故且把这一分说为因。可见,这里的一分也非特称量项。总括以上四处,一分意指两份或多份中的一份,皆非作为特称量项使用的。在《入论》当中,一分的含义又有不同。《入论》在列举因过时说:不定有六:一共,二不共,三同品一分转异品遍转,四异品一分转、同品遍转,五俱品一分转,六相违决定。以三同品一分转、异品遍转一句例,试作解释。转是有的意思,一分指九句因中说的有非有。同品一分转即同品有些有因,有些没有因。此谓一分相当于自然语言中的有些,它在这里表示命题的量项是没有疑问的。至于异品遍转中的遍,则相当于全称量项所有。因三相的遍是宗法性中的遍也等于全称量项所有。在《门论》和《入论》的汉译本中,没有出现全分的术语,当《入论》作者以遍和一分相对时,遍也就是全分。在《大疏》中,全分、一分出现很多。例如在释所别不极成时说:此有全分一分四句。全四句者:有自所别不成非他。如他弟子对数论言我是无常,无常法彼此许有;有法神我,自所不成。今此有法,不标汝执,故是宗过,有简便无。全四句中,一、二、三句是过,第四句不是过。以上面所引第一句为例略作解释。因明通则,组成宗的两个宗依必须立敌双方共许极成。在我是无常宗中,佛家不承认有发魂,而数论却承成之过。我是无常本身是全称肯定命题。全分是指佛弟子对我(灵魂)这一概念全部不许其实有,是就佛弟子对这一概念的态度立说的,它与全称量项有所不同。有的因明家把这两件事混淆起来了。对照《大疏》释所别不极成中一分四句,就更为清楚:一分四句者:有自一分所别不成非他,如佛弟子对数论言我及色等皆性是空,色等许有,我自己故;一分四然中,前一、二、三句是过,第四句不是过。以上面所引第一句为例解释如下。我是空、色是空两个全称命题。为什么又说是一分呢?在我与色这两个主项中,色是佛弟子与数论都共许极成的,而佛弟子对我与色这两个主项中,色是佛弟子与数论都共许极成的,而佛弟子对我却不许其实有。可见,这里的一分是指我与色两份中的一份,而我及色等皆性是空却是由两个全称命题组成的联言命题。综合全分、一分两个四句可知,对一个全称命题的主项,既有全分的过失,也有一分的过失。总之,全分不等于全称。2、因明不设特称宗命题因明三支作法中包含特称的宗命题的论式遍查无所得。前面说一分有时表示有些,是只就九句因中因的过失情况而言的,它并没有出现在论式当中。在因明典籍中,还未尝有关于命题的量的专门论述。因明虽不设特称的宗命题,但以相应的种概念为主项的全称形式来代替特称形式。《庄严疏》卷一中说:宗亦有二。一宽,谓立内外声是无常,此即唯以所作为因。二狭,谓立内声无常,即是勤勇所发为因。内外声是无常相当于所有声都是无常,因明论式习惯上省略量词而表达为声是无常。内声无常是所有内声无常的省略表达。因明不设特称命题,而以全称命题代替,笔者揣测,这是由因明的特点决定的。因明是论辩逻辑。立敌双方对所使用的概念必须是共许极成。如果使用双方不共许的概念,就须先加简别,否则所立之宗便有过失。再则,由宗依组成的宗体又不能共许,否则便无须辩论,佛家立内外声是无常宗,所作为因是用来针对声论派中声出论的,因为他们主张内外声皆常住。佛家立内声无常宗,勤勇无间所发性故因是针声对声论派中的声显认的,因为它们主张内声常住,倘若佛家不以内声无常来与内声常住相对,而改用有的声是无常,这有的声便不明确,究竟是指内声呢还是指外声?因此,当因明所论述的不是某类对象的全体时,就直接用它的种概念来作主项,从形式上说,是全称命题。最后,我们来讨论一下同、异喻体的形式结构。吕澂先生认为:形式逻辑三段论式里有中词,它出现在两个前提里,必须一度周延,这才能使论式里有中词,它出现在两个前提里,必须一度周延,这才能使论证无误。因明不用这样的规则,而用两个比喻(同喻和异喻),这也能保证论证无误。如同喻说:若所作,见彼无常。这不是全称判断,而是假言判断,那么是不是说,所作还有常呢?异喻解决了这个问题。异喻:若是其常,见非所作。这两个判断就可证明凡所作,皆无常。在玄奘的汉译本《门论》中,同、异喻体的语言形式是诸皆见:诸勤勇无间所发皆见无常,诸有常住见非勤勇无间所发。玄奘的汉译本《入论》中,同、异喻体的语言形式是若,见谓若所作,见彼无常。谓若是常,见非所作。奘译至少向我们显示出,这两种不同的表述,实质是一致的。从逻辑上看,也正是如此。前一章我们已经说明,前后件主项相同的充分条件假言命题可以改写成相应的全称肯定命题,也就是说它们是等值的。同、异喻体是不是全称命题,不在于两种语言表达有差异,而取决于怎样看待喻依。许多论著认为,三支作法不同于三段论的最显著特征是喻支上有喻依即例证,而三段论大前提没有例证。看到显著的差别并不等于看到问题的实质。三段论前提不需要例证,一切演绎推理其前提与结论间的必然联系不需要用例证来保证。在一个演绎论证中,举例仅仅起到形象,具体的说明作用,增强说服力,而不具有证明的力量。三支作法则不同喻依,特别是喻依决不是可有可元气成份。许多论著在判定同、异喻体为全称命题时都对喻依忽略不计,这是错误的。在真假二值逻辑中,来不得半点巴虎。没有同喻依,或者举出的同、异喻依不正确,喻支便有过失,三支作法便不正确。陈那又规定同、异品必须除宗有法,因此,同、异喻依也必须除宗有法。既然喻依除宗有法,同、异喻体便不是全称命题,而是除外命题。
更新于：1个月前
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