胡晓光：中观唯识思想与真常思想之比较研究

胡晓光栏目主要介绍：佛教人物,胡晓光居士简介,胡晓光居士讲座开示,胡晓光经典语录

十八层地狱警示网介绍佛教人物-胡晓光居士简介_胡晓光居士讲座开示_胡晓光经典..

中观唯识思想与真常思想之比较研究

胡晓光

法音论坛《法音》1997年第1期(总第149期)第11页

一、中观与唯识。我认为中观与唯识是统一的体系,是构成大乘教理的两个基本要素。中观是大乘教理的原则,也是学理形成的初步;唯识是大乘教理的方法、认识,也是学理体系的终结。我们不否认在历史上,中观与唯识各有其学派传承,但学派的传承和学理思想的演进并不是一回事。可以说唯识学全承了中观哲学原理,并在其理论基础上,对观心修行做了全面系统深刻的阐释。在印度佛教史上,大乘佛教就有两轮,一空一有,而空有是无碍的。佛在《解深密经》中,对学理的演进分为三时,初有(小乘)、中空(中观)、后不有不空(唯识),由此可见唯识学是佛法的极谈。

二、唯识与真常。唯识学有染心唯识和净心唯识之分。染心讲阿赖耶识,净心讲如来藏,但是如来藏与阿赖耶识是一个东西。如经云:“如来清净藏,世间阿赖耶,如金与指环,展转无差别。”正统的唯识学派多从染心转依上讲唯识之理,然而在圣教中,也有从净心上讲唯识之理的,如《华严》、《胜?》等就是。由于如来藏阿赖耶识是主体,外道与愚夫就容易把它当成神我;而在佛教内部有一些不明唯识深义之士,把净心当成不变的宇宙真心本体,形成了一种梵化的真常唯心论。在印度是受婆罗门教的神我论影响,传入中国又受中国形而上学本体论之影响。在唯识学中,心是主体,是有为法,是事;真如是本体,是无为法,是理。然而在真常学中,心成了主体与本体的统一物了,心成了真如心,心有不变与随缘二义,这和唯识学是截然不同的观念。以真常唯心论为基石,逐渐演成中国化的佛教,这是值得深思的事。

三、性寂与性觉。印度佛教与中国佛教在基本观念上是有区别的。印度佛教是讲性寂论,而中国佛教则讲性觉论。寂是宁静、是无为,故云“自性涅槃”,性即真如,真如之性不变为义,变则不称之为性。印度佛教认为本性就是寂然。然而中国佛教则讲本性妙觉,觉为慧力之功,属有为法,这就是讲不变之性有能变之功了。觉是菩提,故性觉论讲“自性菩提”。这与印度佛教的原义不合,在逻辑上没有契合点。然而,性觉论较适合中国人的思维方式,在中国佛教史上占主导地位,印度佛教性寂论反而鲜为人知了。

四、依因与生因。印度佛教认为真如是万法之理性,是原则、规律,不是实体,所以是万法的依因,也就是说一切法都要合理而存在。作为万法之理的真如是无为法,是永恒不变的,所以经云:“真如凝然,不作诸法。”由于真如是理,不是实体,所以真如是不受熏习的,如《华严》云:“譬如真如,不受熏染。”然而中国佛教则认为真如是实体,有不变、随缘二义,是事理的合一物;真如能生万法,真如是万法之生因,所以中国佛教讲真如缘起。这种观念在印度佛教看来是不合乎真如本义的,所以唯识宗斥责真如缘起论为神我外道。

五、有为缘起与无为缘起。印度佛教认为,一切诸法都是缘起而有,都是变化不居的,所以视缘起法为有为法。在唯识学中,讲万法唯识而变现,也就是讲唯识缘起。由于识体是有为法,所以它可以缘起诸法。无为是有为之性理,故无为法不为缘起因。然而中国佛教则专讲无为缘起,这是因为中国佛教把无为真如实体化,总是从内在相关性讲理与事。无为法若是理体就无法缘起,若存在一个实体,自身既是无为不动的法,又可以生因,那么这个实体就违反缘起性理了。缘起性空就是破实体性的,所以无为缘起是自教相违的。

六、染净与真妄。印度佛教讲主体心时,有染心与净心之分,无真妄之别。这是因为心是有为法,是变化之流。《大智度论》说心有生灭心和相续心,《瑜伽师地论》说心有积聚心和集起心,大乘空有二宗都没有讲有一个不变的真心存在。在印度佛教中,染净是二元性的,主体心是净的,由客尘所染。中国佛教从体用的内在相关性出发,对染净之心做了真妄之释,把个体主体之心扩大到宇宙心的高度,并将心性实体化,成了生成万有的生因。真是本体,妄是相用,依真起妄,妄灭归真,是真妄一元论。这种心性观确实是独特的,是彻底的唯心论。印度佛教讲去染生净,而中国佛教则是止妄归真,全妄即真。我认为净与染是主客关系,而真与妄则是体用关系,两者混融,实是佛学发展史上一个重大的变化。

七、理事与体用。事与理是外在相关性,体用是内在相关性。印度佛教讲外在相关性,用理事这两个范畴,讲内在相关性则用性相这两个范畴,而不用体用。真如与万法的关系是外在相关性,所以可用理事来表达。真如是理,理是理则,理是事之所以然,但不等于理即是事。中国佛教把真如与万法当成内在相关性,并用体用范畴来表达,结果真如成了万法的质体因了,没有成为原理。这也就是印度佛教与中国佛教在真如观上的不同点。

八、菩提与涅槃。菩提译为觉,涅槃译为不生不灭之理。涅槃是万法之本体,是一切之所依因,它是无为法;菩提是有为心的妙智之果,它能证知涅槃之理。所以菩提为能,涅槃为所;涅槃为理,菩提为事。印度佛教认为成佛要得二胜果,一是菩提果,二是涅槃果。然而中国佛教则把菩提涅槃视为同体异名,有菩提心、涅槃心,云云。菩提与涅槃是外在相关性,不是内在相关性。中国佛教把体用当成最高哲学范畴,这是不符合印度佛教原义的,虽然它的理论有其独特价值。

九、心识是精神单元。唯识学认为宇宙中有无数众生,一个众生有一个阿赖耶识,也就是说宇宙中有无数个阿赖耶识。阿赖耶识是主体精神,它是一个单元性的存在者。阿赖耶识是精神性的,所以它不占有具体空间,但它却又无所不在。单元与单元间可以互为增上缘。单元之间是有差别的,唯识宗所讲“五种姓”就是讲单元的的性质区别。精神单元是个体的本体,但它不像外道的神我灵魂那样有常一主宰固实不变之义,单元是恒动不居的,并且是无我的,因而才有希望转依成佛。单元是主体性存在,但不是主体性的实体性存在。唯识学确实立两重本体,但这是存在的实然。内在主体世界以阿赖耶识为本体,无数个阿赖耶识所依之宇宙真空界是共相本体。这在逻辑上似乎容易被指责有矛盾,然而却是实情。

十、革新与返本。成佛究竟是革新还是返本?我认为成佛就是一种革新。印度佛教认为人本非佛,修行方能成佛。人有佛性,那是可能性,也就是说,佛对人而言,是“可能是”和“应该是”,而不是“已经是”。正因为“不是”才要修行为“是”,从“不是”到“是”就是一个创新***。心性虽净,但仅是定体,由定生慧方能正觉,在这里要有艰苦的努力、不断的创新。然而中国佛教则讲返本归真,认为自性本来就是佛体,只要息灭妄想即可回归到真元佛体。成佛成了一个回归本性的过程,无须创造,自然就是佛果。这是受了道家无为之道的影响。其实佛教是讲无漏有为行的,是要全面彻底地进行生命大升华的。在主体心上若要无为则成无记性了。菩提妙觉是无漏有为之法,成就广大佛果也是尽未来际行大行愿,无执地有为创新。

十一、因果律之必然性与价值之永恒性。佛学在世俗谛中就是讲因果决定性,《瑜伽师地论》讲“已作不失,未作不得”。可是一般人都把佛学的因果论,当成外界事物的普遍理则来讲,其实这是错误的,是不知佛学立因果的意趣和范围所致。佛学的因果是就心相的相续性(时间性)讲的,是一维因果。所谓三世两重因果就是一线而贯穿三世,前后相待,此有彼有,此无彼无。然而外界之物因果性极为复杂,知性因果、理性因果、直觉因果等,那是科学实验的范围,是自然性的存在,不是自为性的人心存在。佛学因果律的必然性是要为价值的永恒性提供保证。成佛就是一个最高价值,然而如何成佛,成佛是何理由?对此,佛学从人伦价值的维度出发,提出善恶因果必然性之定律。所以研究佛学因果要在人伦价值上着眼,要在意志自由上着眼,而不要从自然科学上着眼,不要从理性逻辑上着眼,否则佛学的因果论也会遭到攻讦。佛学的精义在于实证体悟,确实不在言诠上。由于人类的言思有局限性,所以在表达上总是不完善的,甚至于有立就必有破。但如果仅仅站在中间立场上,那么永恒性价值又会受到漠视。所以唯识学在中道认识论的基础上,也讲价值的正道论,这是佛学的善巧处,是普度有情的大方便。对此我们学佛人应深思之,千万要依正理而抉择,依了义不依不了义。

十二、唯识理论的来由与形成。唯识之理,源由佛说。如《杂阿含》“心持世界去,心拘引世界,其心为一法,能制御世间”,这是最初的心识观。到大乘佛教中,如《大乘理趣经》则讲“诸法非因生,亦非无因生,虚妄分别有,是故说唯心。”《华严》更进一步讲“若人欲了知,三世一切佛,应观法界性,一切唯心造”,“心如工画师,能画诸世间,五蕴悉从生,无法而不造”,由此视心为主体世界的所依,这就是唯识理论的根据。唯识学在圣言量的基础上,演绎成系统的体系——唯识认识论。唯识学的心识观是建立在三法印中“无我”的前提上的,如《成唯识论》云:“若执唯识真实有者,如执外境,亦是法执。”这和《华严》讲的“诸蕴业为本,诸业心为本,心法犹如幻,世间亦如是”之句是理有相通的。唯识学的建立目的在于建立一个有效的解脱道——即观心治心方法。心识(指阿赖耶识)是染净依,所以可以转染成净,这是唯识学的观心所务。由心净后,再精进努力,方能开智,了达涅槃之理。唯识学从头到尾都是净心之运动(即无漏有为行),它没有把主体心识实体化,更没有所谓的“宇宙真实之心”说。也可以说印度佛教都是把心当成主体性的存在,一种有为法,这是印度佛教理论的内在逻辑。

十三、真常唯心理论的来由与形成。真常唯心论的体系建成于《大乘起信论》,所谓“一心二门”是也。真常唯心论者认为,在大乘经中讲真常观念的经典很多,一般常举的有:《华严》、《大法鼓经》、《央掘魔罗经》、《胜?经》、《大方等如来藏经》、《大涅槃经》、《楞伽经》、《楞严经》、《大法云经》、《无上依经》、《不增不减经》、《大哀经》、《大乘密严经》、《圆觉经》等,还有《宝性论》。实与真常学有必然联系的只有《大乘起信论》、《楞严经》、《圆觉经》,其它经只是涉及了净心缘起和如来藏观念而已。真常学所依据的经典都是旧译经典,即旧传唯识观念。由于当时人们对唯识的本义尚未通达,所以一些译典难免有讹谬之处,这就是为什么玄奘法师要去印度求法,得其正义,而后再创新译的原因。真常学的理论来源于旧译经典,并且多被新译所否定,但是真常学者创造性地把它与中国传统哲学相结合,而产生了中国化之佛教。他们把染净问题扩展为真妄问题,把“心与理”之理事关系问题,解释成为“心即理”的体用关系问题,把“主体心”扩大为“宇宙本体心”,从认识论的唯心论走向本体论的唯心论。真常学系的大德往往道心纯正,对佛教有使命感,重视律仪,“扶律谈常”,这是极为可敬的。他们创发的理论也已成为佛教文化的重要组成部分,对人类文化思想史有推动作用。但是,在学理上的区别总还是客观的事实,我也只是想从学理的角度对此作一不成熟的评议,尚祈高明之士教正为盼。