冯达庵：心经广义 第一章 破五蕴 第二节 性相不二

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心经广义

达庵居士冯宝瑛演讲

第二节 性相不二

本章以顿法空五蕴,显观自在菩萨之特殊功能。顿法维何?即径行甚深般若波罗蜜多也。此属妙观察智摄之般若。外照诸相,内照诸性,无不透彻玲珑;故能观察微妙,运用自在,绝无晦昧凝滞之失。所以能度一切苦厄者,端赖此自在妙用焉。然如何方得速与甚深般若波罗蜜多相应?首要洞明性相不二之旨。故标观音特性之后,接论本节。

法机初动,称性焕发;以智默契,不加识知;是谓法性。

性者,法之本体(见唯识述记一)。谓一一法各有其本然之体,无有能造作之者。智度论三一云:“性名自有,不待因缘。”即指此义。盖若须因缘而后出生,其性则是被造作者矣。经典常言:“万法皆待缘而兴。”非造作之义,乃乘机得现其本有之体性耳。法机初动者;能觉者之心,仗种种因缘力引起其相当法性也。称性焕发者,性既被引,遂焕然显发其所特具之点也。隐隐中能觉其性之发现,而不同诸识之了别;是谓“以智默契不加识知”。所谓法性,大旨如是。

证性之智非一。默契法界本体中根本之性者,曰法界体性智。托性为种,从而默契其质地者,曰大圆镜智。开种为境,从而默契其光色者,曰平等性智。对境抽理,从而默契其趣致者,曰妙观察智。依理起业,从而默契其效用者,曰成所作智。初智所证,为根本法性。余四所证,为演进法性。

若欲了别,则须认识;扩而观之,相状毕露;是谓法相。

法性之起,不论内现于心,外现于境,总是无相可见。能辨之者,诸识之力也。内属七八两识,外属前六识。若欲了别则须认识者,即欲分辨一法所具有之条件,须藉各种识之认识力以了别之也。然大略认识,对境即得。倘欲剖析入微,则须逐步详究;如以显微镜递观一物之全部焉。所谓扩而观之相状毕露也。此为法相之本义。识所缘相,大别二类:一曰主相,二曰辅相(主相实有辅相假有,约空大两皆无性)。

主相又分二种:

(一)有情相,即灵觉心显现者。

(二)非情相,即灵觉心隐没者。

辅相则分三种:

(一)静相,如容貌装饰等。

(二)动相,如运行造作言语等。

(三)衬托相,如空间时间及一切可以状况动静等相者。

质言之:智所证者为性;识所缘者为相。同一法体,观察殊方耳。是谓性相不二。

质言之者,摄繁为简。上两段分述性相之义可括为“智所证者为性;识所缘者为相”二句也。法界具含无量妙性,大要不过二类:一曰能知,一曰所知。从虚空藏法门观之:能知不外智识二大随缘起用;所知则地水火风空五大种种演变;楞严所谓七大是也。然以智证性,教中每言见性。盖以妙见示智之一斑;故楞严以见大代智大也。余六大名义全同。地水火风空五大,为一切所知法之根本。世尊常言:一切世间种种变化,皆因四大和合发明(见楞严七大章)。略去空大者,以即余四大之体,非离四大别有空大也。体惟理性,无质可言;故曰空。以是一切法之本源,特名空大,以志殊胜。依体开境,乃似有质。约坚率曰地大;约润率曰水大;约温率曰火大;约动率曰风大;此皆借用之词,绝非俗见之地水火风也。凡有本质可论之所知法,不外四大组合而成。法之千差万别,系乎四大成份各随机宜耳。故世尊云云。证明诸法各各特性者为智;了别诸法各各特相者为识。同以相当五大为体,领略各自不同。譬如观一古铜香炉,在考究其质者,只观铜质之优劣;在考究其形者,只观炉形之美恶(尚有只观色泽或重量者):所谓同一法体,观察殊方,即此意也。离性无相,离相无性;犹之离铜无炉,离炉无铜。明此则知性相不二之旨。

然五蕴未空,只见法相;五蕴已空,乃见法性;此其辨也。

五蕴未空,境有深浅。全未空者,固只见法相(如散心凡夫)。其略空一部分而仍未能显出生空真如者,亦只见法相(如入无心定者)。五蕴已空,境亦有深浅。全空者,固洞见一切法性(如证法空真如者)。空而未极者,只见浑略法性耳(如证生空真如者)。

凡夫全坠遍计执,所见法相不离分别意识之相分;全属妄有。入无心定者,能空所有;然实相对之空;亦妄有也。其已会生空真如者,所谓得无生忍;能契无性缘生,缘生无性之义;是明依他起性。此属假有,非深达法性本体也。及会法空真如,洞见法界本源;方得圆成实性。是谓实有。妄有假有,皆法相慑;实有乃法性摄。

经云:舍利子

舍利子,即尊者舍利弗;以智慧第一著称于释尊座下者也。

舍利子,人名;通常作舍利弗。尊者,为阿罗汉之尊称(但佛门中年高得重者,亦称尊者)。释尊,即释迦如来世尊。其座下大阿罗汉之德行,各有特长之处。而智慧第一,独推舍利弗者,以其能入金刚三昧也。入此三昧,于诸法无不通达(见智度论四七);所谓金刚般若波罗蜜多。故其智慧非余阿罗汉所堪比拟。但何知舍利弗能入金刚三味?则有增一阿含经为证。增一阿含三十略云:“尊者舍利弗,在耆阇崛山中,入金刚三昧。恶鬼伽罗自恃其勇,手打舍利弗头。是时天地大动,暴风疾雨,四面交迫,地裂为二分;恶鬼全身遽堕阿鼻地狱中。舍利弗从三昧起,往觐世尊,始觉头痛。佛言:“有伽罗鬼手打汝头。此鬼力大,能打破须弥山为二分。而不能打破汝头者,金刚三昧之力也。诸比丘听之。若得金刚三昧者,水火刀剑等不能中伤;其威德如是。”大经所谈般若(即上文所引者),威德与此正同。

舍利弗既得金刚般若波罗蜜多,而只证阿罗汉果;此乃大权方便耳。其实久已成佛,曾号金龙陀如来。为助释尊演三乘教故,示智慧弟子(见法华文句五)。法华譬喻品授记舍利弗当得作佛,号华光如来,则未来之示迹也。梵语本作舍利弗多罗;今称舍利弗,略词耳。弗多罗义为子,故又曰舍利子。舍利,义为鶖鸟。

古译喜略词,故于弗多罗只取弗字。奘公以弗多罗既可义译为子,不如以子代弗为佳;是舍利子之名,梵华合壁也。但舍利之义原为鶖,何不译为鶖子?则以鶖鸟(水禽)只与舍利相类,究非一物;故存梵语。

此方每以大德入灭后,荼毗所得之遗骨如珠者曰舍利。实则全骸统称舍利,即身骨之义,梵文具作舍利罗,古译只取首两字;致与鶖鸟译音相混。新译设利罗较当(古本舍利子或作身子,即误用身骨之义)。舍利弗在胎时,其母聪颖异常,雄辩无敌;时人以鶖鸟比之。舍利子者,谓鶖鸟之子也(详大智度论十一)。

大智慧人处胎,其母必忽聪颖。释尊因地时固有其例(见小儿闻法即解经)。舍利弗智慧第一,在胎宜令其母聪颖雄辩。舍利鸟舌最灵,借喻其母之无碍辩才;时人因以名之。母名舍利,子因名舍利子。后世鸠摩罗什处胎,其母慧解胜常,忽通梵语。是什公智慧,亦非寻常所能及也。

注一 昔有比丘持戒精进,恒在精舍诵般若波罗蜜多经。闻其声音者莫不欢喜。一小儿年始七岁,牧牛城外,闻其讽诵,当下大悟,解义之妙,反胜比丘。儿即还至牧所,牛即散走。寻迹入山,为虎所噬;生城中长者家。为大夫人子。夫人怀妊,终日恒说般若波罗蜜多。其家素不奉法,长者以为鬼病;百计除遣无验,举家忧惶。值比丘入城分卫(即乞食)过长者家,遥闻经声,问谁诵般若?长者曰:妇得鬼病耳,非诵经也。比丘曰:否!此正般若经声;必怀智慧之子。长者悦;留供比丘。儿甫生,即叉手长跪,说般若波罗蜜多。其母产已,即迷惘如昔,不复能诵矣。此儿七岁便智慧绝伦;诸比丘皆师事之。长者举家数百人,莫不感化,行大乘道。诵经之比丘者,迦叶佛前身也。小儿者,释迦佛前身也(出小儿闻法即解经)。

注二 南天竺有婆罗门,名曰提舍,为大论议师,取旧国师之位而代之。旧国师妻以女。怀妊时,聪明雄辩,恒屈其弟。弟名拘絺罗,知姊所怀者必大智慧子,他日势难与比。因舍家游学,为长爪梵志,誓将来不逊于甥。姊因聪辩有舍利鸟之名。生儿七日,字曰优婆提舍;然时人咸以舍利弗名之。年八岁,即博极群书;摩伽陀国论师,皆拜下风。国王叹未曾有,封以聚落;宣告十六大国,无不庆悦。十余岁,即与目犍连出家学道,作梵志弟子;久而无效。后因阿说示比丘为介(阿说示乃阿输波踰只多之略,本行集四八作优婆斯那),得为释尊弟子;时仅十五岁也。拘絺罗学成而归,亟觅其甥;闻甫落发作佛弟子,大怒曰:何物瞿昙(乃释种之姓释迦则为刹帝利种之专姓),以术诱吾甥!誓与角胜。即至佛所,见一童年比丘,貌似己姊,以扇扇佛。拘絺罗知是舍利弗;傲然问佛曰:瞿昙!汝得何道,敢役吾甥?佛反诘其有何所得而傲慢如是。拘絺罗自忖;若有所得,必遭斥驳。乃答曰:无所得。佛曰:既无所得,何骄慢乃尔!拘絺??罗不觉屈膝。舍利弗从而顿悟,证阿罗汉果;距落发盖十五日耳(出智度论十一及参考他籍)。

本段经文,先著此三字者,乃观自在菩萨呼舍利弗之名而答其问也。

梵语问答,例先称呼。本译略去问词,觉此三字无端忽起。参观罽宾般若三藏所译乃明晰也。与谈般若功德,须简大福如憍尸迦之类。与谈般若妙义,须简大智如舍利弗之类(见智度论五六)。本经虽兼重功德,要以妙义为主;故以舍利弗为当机。

罽本云:“尔时众中有菩萨摩诃萨,名观自在,行深般若波罗蜜多时,照见五蕴皆空,离诸苦厄。即时舍利弗承佛威力(即加持力),合掌恭敬白观自在菩萨摩诃萨言:善男子,若有欲学甚深般若波罗蜜多行者,云何修行?如是问已。尔时观自在菩萨摩诃萨告具寿舍利弗言,舍利子……”此文较为详尽,足资参考。

罽本,即罽宾国般若三藏所译之般若波罗蜜多心经,既详释题中。“尔时众中有菩萨摩诃萨名观自在,行深般若波罗蜜多时,照见五蕴皆空,离诸苦厄”。此与本译略同,不过首句较详耳,威力或作神力,或作威神,或作护念;即是加持当机之心,令起相当净业也。“即时舍利弗承佛威力合掌恭敬白观自在菩萨摩诃萨言”者。世尊入正法明三摩地时,观自在菩萨起而相应,显现甚深般若波罗蜜多境界。此境界唯智慧如舍利弗辈乃能知之。知而不问,则于众生少所利益。仗其一番问答,众生庶得护念,兼付嘱二力也。佛以威力令舍利弗启问观自在菩萨,无非此意。合掌,乃一心专注不令驰散之妙用(见法苑珠林二十)。将欲兴问,必须如此以表恭敬也。善男子,本上座称下座之词;然亦通用于同辈。“若有欲学甚深般若波罗蜜多行者,云何修行,”此正世尊密令启问之意。常途先破五蕴以契甚深般若波罗蜜多;今欲迳契,究用何法?故曰:云何修行?

金刚经重在发菩提心,故须菩提请问发心之道云何?本经重在甚深般若,故舍利弗请问智度之道云何?

如是问已,此梵文赘词也。华文固不妨略。“尔时观自在菩萨摩诃萨告具寿舍利弗言”者。承问即答也。具寿,具含世间寿命法身慧命二义。不译具命而译具寿,取较雅耳。此本通赞比丘之齿德俱尊者。或译慧命,或译长老,皆得其一义耳。舍利子……等语,乃观自在答词,略如本译。但此段缘起,则较周详,足为学者参考之资。

以下为观自在正答舍利子如何速得甚深般若之词;首举色空相即之旨。今先标空之诸义如下:

(一)凡夫之空。即是顽空;乃呆滞无用之空。此复有二:

(1)对于色法不能感觉。此由五根粗劣,对于微细色法无从起识,遂认为空(散心凡夫皆具此见)。

(2)对于色法不愿感觉。此虽五根非劣,对于一切色法不愿接受,遮遣成空(无色界众生皆具此见)。

(二)三乘之空。非究竟空;乃因果不昧之空。此复有二:

(1)偏空。二乘之见也。认生灭法为有;涅槃法为空。为避生死而入涅槃,是谓避色入空。

(2)生空。大乘之见也。知一切法相只如虚影,毫无实质;无所谓生。譬如镜中假相。二乘之入有余涅槃,虽能空诸所见,而不能避免色法因果律。大乘之证生空真如,能知诸法无非虚影;而虚影之由来,亦有一定因果律。故三乘教当修行时,对于因果律,皆须绝对遵守,不敢违犯。

(三)魔道之空。名恶取空;乃拨无因果之空。此亦有二:

(1)误解偏空。以为一入空观,一切法相,皆化为乌有。佛固无;因果更无。佛像固可弃;戒律更可毁。不知自己虽入偏空,而“有法”之演变,丝毫不乱。

(2)误解生空。以为入此空观,虽有法相出现,只是虚影。佛土何足贵?地狱何足惧?平日修善固无谓;作恶亦何妨!不知虚影中因果律,丝毫不乱。

以上两种魔道,平日目空一切;及堕地狱,受苦无间,或有悔生前见解之荒谬者。至于生前殊无空观能力,但摭拾唾余,擅毁因果;一遇事急,辄起恐怖;此魔卒耳。

(四)一乘之空。即究竟空(亦名大空真空第一义空等);乃性相不二之空。此复有二:(1)洞明本体。即彻悟法空真如。三乘行人会得生空者,虽知诸法只有虚相,本来无生,如镜中影;然未深明虚相所从出之本体,每误认异熟识为起源。及彻悟法空,始知一切法相皆归于真如本性;当体即空,而不碍诸识之所缘相。此为性相不二之究竟空。明此即知空色相即之妙旨(此中又有别圆之分。圆教能全线平等性智,万法同时顿现。别教不能,须次第现)。

(2)兼达妙用。洞明本体者,虽达即色即空,即空即色之妙旨;而对于空中之色,不能任意起灭。以未达法界妙用也。欲体用兼赅,不可不深究六大法性(即地水火风空识)之作用。步步能契五大妙用,而不废识大之缘相;是不唯明究竟空之本体,且能依本体起用矣(前项为法空之空,此项为不空之空)。

本经说主观自在菩萨,体用兼赅,故能自在转物。听法者如能洞明本体,既足称真正当机矣。

经云:色不异空,空不异色,色即是空,空即是色。

未见性者,对于五蕴所起之法,惟滞于相,不知当体即空。

内彻诸法之根本,谓之见性。真见性者,虽随五蕴引生法相;能了其当体即空;所谓即五蕴离五蕴是也。未见性者,既不明法相所由来;但凭五蕴习惯引起之法,于种种相分中随逐执著,不知为空,遂为法相所缚。

虽沿用空之名相,乃相对的顽空;而非绝对的真空。

世俗所谓空,乃指有法之反面。法相所在处为有;法相不在处为空。其为空也,呆滞而无用;故谓之顽空。相对的顽空者,以与有相相对而立也。若即有即空,方为真空。以同时并处,非相对而立,故曰绝对的真空。

就色法言之,以为色空不并立;色外为空,空外为色。

色法,如世俗所谓物质。五蕴所起之法,本含物质精神两种;今先取物质言之。色空不并立者,以为有物质处则非空;无物质处则为空。是谓色外为空,空外为色

。譬如以石投水中,石外方是水,水外方是石。水与石不能并容,彼此必异处也。

此以石喻物质,以水喻空间。空间忽有物现,如水中忽有石入。石之来,水必让相当位置;石所住处,不复为水。如物之现,空必缺相当位置;物所住处,不复为空。物与空不能并容,犹石与水不能并容;此色必异空,空必异色之见也。

其见解较胜者,或以为色空虽可同处,究竟各有体质。

此犹近人理想,以为空气与以太不妨并存。有以太处,或许无空气;而有空气处,必有以太。喻如空间或可无物质,而有物质仍不失空间之存在。是谓色空可同处。但色与空,体各不同;犹空气与以太之异质。

譬如投盐于水中,可溶成一味咸水;水与盐非必异处。然盐质与水质固自不同。

今更设譬明之。前喻以石投水,此以盐投水;示盐能消溶于水中,非若石之顽固不化也。盐得消溶于水,犹色法得消溶于空。既可消溶,自非异处。但盐与水,其质仍别。犹色空终非一体。此色不是空空不是色之见也。

但的的见性者,谛审法相本空,归于实性;绝无体质可言。不过随缘表现,依种种种符号,幻成种种假相。

的的见性,即洞彻诸法之所由来。约本体,则为空大。虽一法不立,而无量法性即寓其中。此根本法性,未起用前,绝无所有。及其起用,初仍是性,无相可见。所可觉者,地水火风四大妙用而已。能证此五大之性者,则为五智。约觉照部分,所谓见大是也。随缘表现为种种法相,则识大所引起之种种符号耳。假相者何?六尘及七八识相分皆是。

此为见性极谈。会此,即知法界缘起(亦名六大缘起)之义。若于五大中只明空大本体,则唯知真如缘起之义耳。所谓真空,第一义空无非空大之别名,斯显教诸宗所共知也。若未洞悉第一义谛,唯从八识上研磨,所得则属赖耶缘起。其于赖耶犹所未明,而惟向六识上用功,则所知者根尘缘起(亦名业感缘起)而已。

本段释文,以真如缘起为主;盖经旨所在也。

如依眼根而显者,幻作颜色诸相。依耳根而显者,幻作声音诸相。

就六尘言,色声香味触法,皆假相也。假相何自起?则根境力用相接时,从和合中显示一种理致。若证以妙观察智,惟顿觉一段性理。加以认识,逐步停顿;则在在设立符号以志之;于是恍成种种尘相。如依眼根所起力用,从而认识之,遂按其活动率相当符号,幻出青黄赤白黑等色尘;参以意识,更成空间上种种形相。依耳根所起之符号,幻出宫商角徵羽等声尘;参以意识,更成时间上种种响相。余可类推。

相之所起,当处即性,互不相离。经云:“色不异空,空不异色”,此固超乎石水不并容之妄见也。

相不自起,由识假定为有;乃一聚心王心所所演成。然识依智生,智凭性显;故相之起处,必有性为骨子。故曰互不相离。性之本体无质,名之曰空。相之幻象似质,名之曰色。经云色不异空空不异色,即性不异相相不异性之义。彼此同处,恒能并容;非若石与水必不并容也。

不惟空色同处,抑更同一法体;只是约相曰色,约性曰空;复出乎盐水不同质之妄见也。性与相非惟同处出现,互不相妨;实则彼此同体,更非二事。不过由智证验名性;由识了别名相。空即性,色即相。性相不二,即色空不二;非若盐与水彼此异质也。

若以真空喻水,色法可喻波浪。约本体曰水;约变态曰波浪。波与水,固一而二,二而一也。又如金制耳环,约体为金,约相为环;木制书案,约体为木,约相为案;彼此皆非异质也。

性相互不相离,前已以铜炉喻明。此更取水波金环木案等再三喻之。学者苟能如理思维,当可领会其旨也。据文字相,波即是水,固未合理;盖波非惟水有也(如音波光波等)。水即是波:亦未必然;盖水多有不作波浪之时也。然“波即是水,水即是波”乃回互之文。意取一部分水浪观之,论形相为波,论体质为水耳。金环木案等喻并仝。取一金环观之,金不离环,环不离金;非泛言凡金是环凡环是金。取一木案观之,木不离案,案不离木;非泛言凡木是案,凡案是木。

经云:“色即是空空即是色”,正明性相不二,彼此互摄之旨。

性相不二,即空色不二;以空即性,色即相也。既明性相不二,彼此互摄。则知色即是空,空即是色妙义。

即色之空,固属真空;然境界却有深浅,略分四级:

(1)通教见地。会得生空,其空体尚未深造;而空中不妨诸相影现。

(2)别教见地。会得法空,其空体既达源底;能于空中次第显现诸相。

(3)圆教见地。会得法空,其空体一切平等;能于空中一时顿现诸相。

(4)密教见地。会得不空,其空体不离六大;能于空中自在变现诸相。

大般若经学观品云:“色自性空,不由空故,色空非色。”意谓色法当体即空,只存一段性理;非遮遣令空。若被遮遣成空,则性理亦失,色法即灭,不复成色也。

此乃大经卷四佛答舍利子之词。原答云:“色自性空,不由空故。色空非色。色不离空,空不离色。色即是空,空即是色。”此七句中,今只列三句者,以下四句仝于本经(不过以离代异),可不再引也。舍利子问修般若波罗蜜多之道;佛答须先明空之意义。空义未明,终难彻悟。色自性空不由空故者,谓色法自性名之为空;非断灭色法,另得一种空境也。盖色法所以有相,乃识所演成。离识会智,无相可见,假名曰空。若灭色为空,则色性亦无,将何成色?佛虑听众犹未洞明,于是申以四句曰:“色不离空,空不离色。色即是空,空即是色。”每两句相互解释。前二句谓取一种色法观之,色相不离空性;空性不离色相。相若离性,色即断灭。性若离相,色种不明。事理交彻,乃能造极。后二句更明仝一法体,故性相相即。

本节空色等义,即仝此旨。

本经只列“色不异空,空不异色,色即是空,空即是色”四句。而不先标色自性空等三句为总纲。文相较略,宗旨无异。

空义愈彻,见地愈高,虽知诸法相如梦幻泡影,而空性尚属浑略;此通教见地也。空性不浑,而诸法相未能一时顿起,别教见地也。空性洞明,诸法相得同时并起;圆教见地也。空中自在运用,极不空之能事;密教见地也。

若误认遮遣之空,蔑视色法自性之理;则堕恶取空,与魔为侣矣。学者不可不知(恶取空者取恶见之空也)!

此误执空见,不知有法体之魔属也;错处易见。有知法体不空而不明法用者,亦流入魔属;错处难知。昔有甲乙二僧,皆对佛像大小解。或叱之。甲曰:一切皆空,何处是佛?何用择地大小解乎?乙曰:佛遍一切,何处非佛?将于何地大小解乎?

甲僧被挞而觉痛,显非一切皆空。故曰错处易见。乙僧昧于法从缘生。佛像为缘,佛性特著于其间;无缘之处,其相不起;不妨目为无佛处。叱者未明此理,便不能出乙之过矣。学者修行,误入偏空既属非是;况堕魔见耶!

经云:受想行识,亦复如是。

色空不二之旨既明,受想行识可类推矣。

本经宗旨,以深般若波罗蜜多顿空五蕴。然只空其蕴,不空其法;故于空中不妨并存色相,亦不妨并存受想行识诸相。色空不二之理,既如前述;受想行识,亦与空相即;其义可思。但所谓不废法相者,只许一念相应。若落第二念,便渐流于分别矣。

五蕴皆空之义,要在即蕴离蕴。若明“空不自空,与法俱现。法不自法,与空齐耀。”斯得之矣。

经文以“亦复如是”四字括之,略词也。若详其文相,应作:“受不异空,空不异受;受即是空,空即是受。想不异空,空不异想;想即是空,空即是想。行不异空,空不异行;行即是空,空即是行。识不异空,空不异识;识即是空,空即是识。”

亦复如是者,谓受想行识,亦一一与空相即也。详其文相,应作十六句如释文。今分四段明之:

(1)受不异空,空不异受;受即是空,空即是受。

能觉诸法之现,必有受感。关于色法者,有苦受,有乐受,有舍受,关于心法者,有忧受,有喜受,有舍受。受而不能与净心相应,则堕受蕴。执苦乐等而不能遣,种种烦恼从之而生。若行般若波罗蜜多,顿与净心相应,诸受之性,一一流露;而亦不废诸受之相。性相原非异处,故曰受不异空,空不异受。性相更仝一体,故曰受即是空,空即是受(六祖斥神会云:亦痛亦不痛,堕二边。以俱属相也)。

此外又有有味受,无味受;则与色蕴密切相关。又有耽嗜受,出离受;则与行蕴密切相关。

(2)想不异空,空不异想;想即是空,空即是想。

诸法活动之初,只是一种妙性流行;虽加以接受,亦无相可见。想心既兴,乃凝结为相。此通诸八种识也。一念起想,境界即萌。落第二念,想蕴即生,若能随现随扫,不著于相;当下便觉想处不异空处,而空处亦不离想处。更融会之,想相即是空性,空性即是想相,原无二体。

诸法自性,本来皆空,故能平等齐现,不滞于相者,且能顿现一切法相,互不相碍。任执一相而不能空,便为余相齐现之障碍矣(小乘灭受想明空,大乘即受想明空)。

(3)行不异空,空不异行;行即是空,空即是行。

行法,乃指心相应法如何迁变;及心不相应法如何衬托。著则成蕴;不著则见性。心相应行法既幻;心不相应行法尤幻(一切皆妄乃约不相应法言之)。迷时为行蕴所缚,不知为幻;以致流转无穷。一旦洞彻其理,则行蕴顿空;法性发越。行处不异空处,空处不异行处。行相即是空性,空性即是行相。此约心相应法言之。若论心不相应法,性尚不可得,何有于相耶(以是幻中幻也)?

识之缘境,不过显微成著;而能变迁为他境者,思之力也。识之初起,经过作意,触,受,想,而境定。由略而详时,与他境联络之路线,忽然出现;思心遂凭习惯游行于其间,引识兼注他境;寝假旧境境反为所夺。于过渡之际,若有变迁之迹焉。色法如是;心法亦如是。由甲种色相变为乙种色相,即色法之变迁也。由甲种心相变为乙种心相,即心法之变迁也。但色法变迁,须受他力支配;故不入行法之列。心法原自有权,行否随意;故诸心所皆称行法。若无关色心二法而隐起种种衬托之相如时空等,虽无变迁力用,而堪为变迁之标记;故亦以行法名之。(色法为共业所构成,故自力难以变更。心法为自业所独起,故自力有权支配。)

(4)识不异空,空不异识;识即是空,空即是识。

识摄八种心王而言。外缘属前六识;内缘属七八识。法相之现,恒由识成。色法十一种:五尘乃前五识所缘相;五根乃第八识所缘相;法处所摄色,乃第六识所缘相。心法之受想,分摄于八种识。行则意识为主;余识亦皆有所摄之处。识若未净,即堕蕴中。识蕴如存,色受想行四蕴纵然能空,终非究竟。故五蕴以识为关键。欲八种识尽皆清净,须待五智圆成。既各成智,则识所缘相,皆得顿归自性。虽初念之起,法相即萌;而起识处不异大空处;大空处亦不离起识处。约性相合一,则识即是空,空即是识矣。

与甚深般若波罗蜜多相应,诸识始能皆转为智。到此境界,则运用自在;故称观自在菩萨。若识未全空,余蕴虽空,尚未达观自在境界也。

真见法性者,必能一一体会其理也。

见性,即以智证性。其境界有三:

(一)似见性 虽觉诸相如梦如幻当体即空;而所见法体,尚为阿赖耶识所蔽;未与真如相应(神秀四句偈同此境)。

(二)略见性 虽觉真如总相为真,余相皆妄。而诸相之起,隐由异熟识主持,非迳由真如流出(六祖四句偈同此境)。

(三)真见性 不惟会得真如总相;而诸法之起,一一迳由真如本性显现为相;不被诸识缠缚(六祖大悟后同此境)。

真见法性者,即真见性之人。既会诸相迳从性显;对于蕴空相即之理,自能体会无遗(色法固空,法之自性亦空;即圆成实性之旨。性相所以不二,以同归第一义谛也)。

大般若经不可动品云:“色不异本性空,本性空不异色。色即是本性空,本性空即是色。受想行识不异本性空,本性空不异受想行识……”

此乃大经三八九之文。本性空不异受想行识之下。尚有受想行识即是本性空,本性空即是受想行识二句。今以……代之,避繁也。

此文详略较为适宜。而空字之上,必加本性二字,正恐学者误认恶取空。务于五蕴中会取妙有自性;则虽空其蕴相,而妙用不失矣。

此文初四句与本经同;不过增本性二字耳。后四句,虽非将受想行识四蕴各别申说,然较“亦复如是”四字为详明矣。本性空者,法之自性无相可见,名之为空。此是第一义空,与余义别。凡夫以无记为空,义固不正。二乘以灭受想为空,义亦失真。魔道以无因果为空,义尤荒谬。以其贻害甚大,特名恶取空。其所以取此恶见者,误解“一空一切空”之旨;不知真空中恒具妙有,随缘显用也。众生为五蕴所蔽,本具妙有,不能自觉;离蕴斯见矣。