蔡日新：云岩昙晟禅师述略

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在石头门下的药山一系，出了云岩昙晟禅师，他将药山的禅法传至洞山之后，遂开曹洞一宗。在禅家的五宗之中，以曹洞一宗的禅最为孤高，它将石头的体用回互的禅学理论发展到了极致。然在药山与洞山之间，毕竟少不了云岩昙晟禅师的传灯续薪之功，为此，我们拟对云岩禅师作一个大致的概述。

一、云岩昙晟的生平

云岩昙晟禅师(公元七八二年～公元八四一年)，锺陵建昌(今江西省进贤境内)人，《祖堂集》、《景德录》与《宋高僧传》均对他作有传记。据《宋高僧传》所载，昙晟禅师在出生时，始生有自然胎衣，右袒犹缁服焉，赞宁还在系语中对胎衣作了一大番解释。对于这些奇闻异事，我们也无须不去多考究它。昙晟的出家是在石门，在今湖南省的北部，与惟俨的药山道场相去不远，昙晟在他成年时也就接受了具足戒。昙晟在出家之后，他首先去参谒了百丈怀海禅师，并在百丈那里师事二十年之久，但他在怀海禅师那里尚未领悟玄旨，这也许在因缘上决定了他必然成为药山的法子。后来，昙晟从江西折回湖南，来到药山门下参学，才了却心疑。对于昙晟的参学因缘，《宋高僧传》卷十一谓昙晟 参见百丈山海禅师，二十年为侍者，职同庆喜，法必我闻，身若中涓，心居散位。续受药山举发，全了无疑。化徒孔勤，受益者众。[一]这段话毕竟祇是一种很笼统的说法，无法使人得到昙晟参学的实际心路历程。

至于昙晟是何时才离开百丈的，各本均未记年月，独《景德录》卷十四有百丈归寂，师乃谒药山，言下契会的记载。今案：百丈圆寂于元和九年(公元八一四年)，是年昙晟禅师也年满三十二了，则他的悟道已经是在中年了。但如果照《宋高僧传》年满具法的说法来看，昙晟此时至少也应当是不惑之年了。对于昙晟参学药山的因缘，《景德录》虽然有一些记载，但毕竟还是《五灯会元》的记载最为完善，也很符合一个参学者得道的规律。当昙晟来到药山会下时，药山问他何处来，昙晟向药山说明了他的来历之后，药山便一一询问他在百丈下的所学，由是遂有以下漂亮的接机语句：

山曰：百丈有何言句示徒？师曰：寻常道：我有一句子，百味具足。山曰：咸则咸味，淡则淡味，不咸不淡是常味。作么生是百味具足底句？师无对。山曰：争奈目前生死何！师曰：目前无生死。山曰：在百丈多少时？师曰：二十年。山曰：二十年在百丈，俗气也不除。他日，侍立次，山又问：百丈更说甚么法？师曰：有时道：三句外省去，六句内会取。山曰：三千里外，且喜没交涉。山又问：更说甚么法？师曰：有时上堂，大众立定，以拄杖一时趁散。复召大众，众回首。丈曰：是甚么山曰：何不早恁么道？今日因子得见海兄！师于言下顿省，便礼拜。[二]

在药山这里，将云岩在百丈门下参学的知见一一给掏了出来，几乎就如同洗刷便桶一样，弄得它干干净净之后，最后才从怀海散众后又召集大众回来扣问是甚么的机缘中，首肯了怀海的作略。事实上，此时昙晟在百丈下的知见也全部给蠲除干净了，惟其旧知见给洗刷干净了，他那颗本自清滢无垢的心也自然就显现了出来，他也因此开悟了。

云岩在药山门下得法之后，应当还在那里依止了一些时日，从云岩传记中所载他与药山的那些机辩因缘，就可以窥见这一事实。如果按照《景德录》的记载，云岩在离开百丈之后，他还去过广南（即广州一带），后来才到药山会下的。他在药山悟道并依止了一段时间之后，应当还去过石霜、沩山等地，最后才在潭州攸县[三]的云岩山（今湖南省攸县境内）住下来的。照这样来估算时间，在他离开百丈之后至少有七～八年之久，可见昙晟的住山弘道至少是在他四十岁左右了。昙晟住于云岩山，他的行谊应当是接近于头陀行的，我们只须看看《景德录》卷十五《洞山传》，良价当年援无情说法公案去参学于沩山时，沩山告诉他：此去石室相连，有云岩道人，若能拨草瞻风，必为子之所重。[四]可见，云岩当时的道场并不是那种很完美的寺院，而祇是一些鳞次栉比的石窟，像这种道场，在北魏时期的北方倒是常见，但在南方就比较罕见了。但我们从《祖堂集》与《景德录》等典籍中却又发现这样一个事实：那就是在云岩道场还是比较讲究农禅作风的，昙晟本人就亲自参与过锄姜、扫地、作鞋与煎茶等作务。因而，云岩的道场很可能祇是在道场的房舍建设上面稍微简陋一点（或者住石窟）而已，但他们那里仍然是一个农禅道场。

如果以昙晟四十岁左右住持云岩来计算，从他的住山到他的圆寂也最多也祇有二十个春秋。但也可以肯定地说，像他具有那样一种清修的作风，其门下也肯定会禅侣奔骤的。尽管《宋高僧传》说他化众孔勤，受益者众，但我们查《景德录》卷十五，昙晟门下有传记者也仅有良价、鉴洪、僧密、幽溪等四人。不过，当年青原禅师的门下也仅得希迁这一麟便足矣，而昙晟的门下不但有四人存传于灯录，他而且还接引了良价这样的大法器，自是功不唐捐了。关于昙晟圆寂的时间，《祖堂集》与《景德录》载他于会昌元年（公元八四一年）迁化[五]，住世六十个春秋。《灯录》还载他在圆寂之前，就叫主事僧准备好了斋饭替他送行，然后从容迁化的。昙晟圆寂后荼毗得舍利千余颗，瘗于石坟，此后李唐王朝还给他敕谥无住大师，塔曰净胜。

二、昙晟禅师的禅法

昙晟禅师所保存下来的机缘语录并不多，在《祖堂集》中，着重记载了他开示洞山良价的语录，而在《景德录》中，所记其机缘语录也甚少。但我们透过这些有限的的机缘语录，至少可以窥见出他上承石头衣钵，下开曹洞宗风的历史原貌来。我们在前面部分已经讨过，石头的禅法传至药山门下，他在希迁那针札不入的禅法中尚可以做到石上栽华，由此就可以想见他的那种高邈道风了，这自然也不是一般禅和可以想象得到的。因而要到药山门下去承嗣大法，也就并非是等闲可以实现的了，在药山众多的门人之中，也就昙晟承嗣了这个道统，并将之传授给洞山，乃至长久地荫庇后代，成为禅门中唯一可与临济比伍的一个宗门。因此，我们很有必要将昙晟的禅法的主要特色，作一些粗浅的阐述。

云岩亲炙百丈达二十年之久，他对于百丈那种身体力行的农禅精神，显然是有所继承的，我们从昙晟的行状中所发现他亲自锄姜、煎茶、作鞋、扫地等作务，就可以见出其一斑。也许因为他学习了百丈的那种踏实肯干的作风，因而在云岩山那种比较艰苦的修行环境里，仍然能使宗风大振，最终完成好了药山的传灯慧业。但昙晟在对禅法的体认上，却是直承药山的，他对于禅的本体作了深浚的体证。在《祖堂集》卷五的昙晟本传中，有人举石头希迁回答学人如何是祖师意时所说的老僧面前一踏草，三十年来不曾锄去请益昙晟，昙晟说：牛不吃栏边草。[六]其实，这牛之所以不吃人送到牛栏边的草的那一开示，非但告诫了学人从门入者，不是家珍的禅理，同时也暗示了昙晟对希迁当年禅机的遥相心印。至于昙晟对药山那石上栽华式禅机的体悟，则更是直接承嗣了。在《景德录》中，载药山问昙晟曾去过广南否后，便向他询问起弄师子一事来了。药山问昙晟弄得几处，云岩答弄得六出；但药山进一步开示他说我弄得一出，昙晟此时立即回答药山：一即六，六即一。[七]在这里，药山他们师徒所说的弄师子并非祇是民间的那种游戏，而是暗喻了敷扬佛法这一大事因缘[八]，至于他们师徒之间的弄得六出或弄得一出可以姑且不论，单凭弄得师子，就足以大弘法教了。不过，昙晟这里的一即六，六即一的回答，不祇是包含了始自石头的体用圆融的禅旨[九]，同时也意味着他堪为药山的法子，完全可以肩负起弘传石头禅法的重任。值得注意的是昙晟的一即六，六即一的禅机语，发展到了洞山那里则成为了五位禅法，其中的重《离》六爻，偏正回互之禅法应当源始于此无疑。但在石头的门下的天皇那一系禅中，法眼文益的华严六相义，至少是从这里得到了某些启示吧，否则他们之间何以会如此地不谋而合呢！显然，昙晟在发扬百丈农禅精神的前提下，他所承嗣的禅法全部是药山的，像上面这些禅机无疑也足以体现出这种特色了。

昙晟对药山道统的承嗣还体现在其它方面，比如他的禅教一如乃师、乃祖那般霭如平和，而又寄寓了深邃的禅理，这些祇有在药山门下才可以体得。例如，《景德录》载有学人问昙晟从上诸圣什么处去，而昙晟没有直接回答，他沈吟良久后反问那学人作什么。在这里，昙晟的不立即回答，分明是要使那位学人休歇驰心，而等到他那驰心稍微休歇之后，昙晟又反把他提撕起来，使之自悟。又如有学人问昙晟暂时不在，如同死人如何，昙晟则如利刃斩葛藤一般说：好埋却！在这里，昙晟的接机却又不乏剀切的顿教之风。如此高邈的禅境，绝非一般禅和的见地，我们从这里可以真正发现昙晟与药山的禅法师承之间，就如同一机之绢，彼此水乳交融。

昙晟的禅学思想比较集中地体现在他的禅教实践之中，在昙晟的云岩道场，即使是日常的作务，也可以给门人提供开悟印心的因缘。例如，昙晟有一次在煎茶，其师兄道吾问他煎给谁吃，昙晟说有一人要。道吾则问他何不教伊自煎，昙晟说：幸有某甲在。[一○]道吾与昙晟虽然是师兄弟，但在面对禅机勘辩时，何况是师兄弟，就是师傅也无须迁就（在丛林中素有临机不让师的说法）。在这里，不管道吾如何来扣问，昙晟始终都没有说穿那个人。事实上，五蕴和合的那个吃茶人，与脱离了诸漏的自在人之间，完全是一种不即不离的关系，因此，若道着实存的五蕴人即会违背佛法，若道着那个自在人却又违顺世情，所以还是昙晟的有一人要说得最妙。又如：

师扫地次，沩山云：太驱驱生！师云：须知有不驱驱者。沩云：恁么即有第二月也？师竖起扫帚，云：是第几月？师（当作沩山）低头而去。[一一]

在《祖堂集》中，上文里的沩山作寺主。也许昙晟在离开药山之后还去过沩山，然后才住持云岩的，因此后来沩山才有可能指引洞山到云岩那里去参学。在这里，我们姑且不去论是寺主还是沩山，当昙晟在从事扫地劳动时，人家说他太驱驱生，而昙晟同样也是用须知有不驱驱者（即有一个不驱驱者存在）的，至于那个不驱驱者，则是无法用语言来表达的。当对方问到恁么即有第二月也时，这也显然是一种反常的机锋语，因为世间的一切法（事物）都是虚妄不实的，这也如有目疾者看到了第二个月亮一样（在《唯识论》卷一中称为毛月）。而站在了义佛法的实相第一义谛上讲，则不可能有一、二之别，这也就如同《法华经》中佛广说三乘，而最终唯有一佛乘一样。面对这第二月之问，昙晟祇是竖起扫帚问对方是第几月，实质上也将那离言绝相的第一义谛给指示出来了，以故沩山低首（《祖堂集》作寺主无对）。

还有一则公案，足以见出云岩对药山的承嗣，同时也可以从中见出他对洞山偏正回互思想的直接影响。《景德录》卷十四本传载：

师问僧：什么处来？僧曰：添香来。师曰；见佛否？曰：见。师曰：什么处见？曰：下界见。师曰：古佛！古佛！[一二]

面对那位添香的僧人，昙晟却去问他见到佛没有，这在表面上看来似乎是有一点明知故问了，因为香炉旁边就是佛像了。那么。昙晟何以要这样去问呢？实质上昙晟的所问中还包含了另外一重含义：即是否见到了佛的偶像之外的那个真容；抑或更深一层次地说，是否见地到了本来清净的自性佛。那位僧人也颇为伶俐，他回答昙晟见到了；当昙晟进一步问他在何处见的时，他却说是在下界见到的。按照常理来说，佛不祇是超越了六凡界（地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天）的地位，而且还居四圣界（声闻、缘觉、菩萨、佛）之首位，这是断然不可能会处下界的；但如果站在佛法周遍于十方一切界的见地上来讲，何处又没有佛呢？因而昙晟对他连声以古佛印可。在昙晟看来，佛法是周遍一切法界的，同时也是不受时空条件所局限的，因而在回答道吾来问他初祖未来此土时，还有祖意不时，云岩非常肯定地回答：有！当道吾再度反问他既有，更用来作什摩时，云岩说：祇为有，所以来。[一三]这个祇为有，所以来，也就正好可以当作上面那则公案的注脚，它说明了达摩之所以到中土来，也就因为这里的人有证悟大乘佛法的觉性。

从昙晟的煎茶、扫地、与他勘问学人的添香等机缘语中，我们不难看出他一方面在吸收百丈的农禅作风，而另一方面在禅法上则承嗣了石头这一系体用圆融的禅学思想。即便是煎茶中的有一人与扫地中的那个不驱驱者等机辩，也无不是从日常的细行中以见出禅法的本体来，至于他去勘问那个添香的僧人，也无非是属于这一类型的机辩例子了。可见，在禅法的承嗣上，昙晟是直承药山的，他那一即六，六即一的机辩，何尝不是药山门下那种体用圆融禅法的完美体现呢？但对于昙晟来说，他的最可贵之处，还在于他那种踏实肯干的禅行，也是因为他具体了这样一种精神，因而他也具体了办道的能力，也堪为承嗣药山法脉的门人。记得昙晟有一次问学人世间什摩物最苦，学人回答地域最苦，此时昙晟告诉他：地狱未是苦，今时作这个相貌中，失却人身最苦，无苦过于此苦。[一四]因此，昙晟时常告诫学人努力修行，祇有向这个相貌中失却人身最苦，无苦于此苦。

三、关于昙晟的《宝镜三昧歌》

相传云岩还作有《宝镜三昧歌》，但他并没有把这首四言偈颂向丛林中公开，而祇是付嘱给他的门人洞山良价了。对于这一事迹，无论是《祖堂集》还是《景德录》等典籍均无记载，即使是在稍后成书的《联灯会要》中，也没有收录此事。在慧洪的《禅林僧宝传本寂传》中，始载洞山曾经将云岩的寳镜三昧、五位旨诀与三种渗漏等付嘱给了本寂[一五]直到南宋时期的智昭的编纂《人天眼目》（成书于淳熙五年，即公元一一七八年），在卷三的三种渗漏中，才具体地提到了云岩的宝镜三昧。其文字大致如下：

师谓曹山曰：吾在先师处，亲印宝镜三昧，事最的要。今以授汝，汝善护持，无令断绝。遇真法器，方可传授；直须秘密，不可彰露；恐属流布，丧灭吾宗。[一六]

在这里，洞山祇是说他在昙晟那里得到了宝镜三昧法门，而并没有直接提出《宝镜三昧》这首禅偈作品，但在《人天眼目》卷三之末，却将这首偈子的全文附录下来了。比《人天眼目》成书稍微后一点的《五灯会元》[一七]卷十三的《洞山传》，则将《人天眼目》中的那段文字几乎照录，而且还将《宝镜三昧歌》一并抄录于后，此后《宝镜三昧歌》作为云岩的作品，也就成了定论。

如果以学术考证的眼光来看待这首《宝镜三昧歌》，也许会有很多人怀疑他属于后人的杜撰，原因是它不见于前代的文献之中，却冒出于后代的书籍之中。但我们必须说明这样一个问题：处在中唐时期的禅宗，尤其是昙晟禅师当时在丛林中的声籍并不很高（因此后代也往往有学者忽视了他），如果忽然一下子冒出这样一首惊世骇俗的偈子出来，这势必会引起教内外的注目，甚至还会惹来一些不必要得麻烦。就是在洞山时期，他的道场虽然具备了一定的规模，但他居山办道，与官府几乎没有往来，他自然也不会轻易地公开这首先师的作品。据《五灯会元》所载，直到曹山辞别良价时，洞山才把这首先师的偈子付嘱给他。[一八]但与此同时，出现于南宋时期的那篇《宝镜三昧歌》也未见得完全是出自于昙晟之手（即不是其原作），其中自然包含了洞山的再创作，乃至在洞山的后世子孙那里，还有进一步润饰的可能，其实这也完全属于情理之中的事情。在此，我们认为《宝镜三昧歌》是由昙晟首创，然后经过了洞山的再创作才基本完成，此后或许还有后世子孙的润色。因为，在《宝镜三昧歌》中的如临宝镜，形影相睹；汝不是渠，渠正是汝等语句，分明带有洞山过水赌影开悟的痕迹，其中还有某些内容也出现于洞山的开法之中。

《宝镜三昧歌》属于四言偈颂，通篇旨在阐述禅法的偏正回互之理，相对于希迁的《参同契》来说，它毕竟在理论上有所继承与发展，因此我们拟对它作一个简单的介绍。从理论的继承与发展来看，《宝镜三昧歌》直承《参同契》之宏旨，重在弘扬希迁体用兼赅、顿渐圆融的禅学思想。虽然《宝镜三昧歌》中也牵涉到了重离六爻，偏正回互；叠而为三，变尽成五等问题，但它尚未直接开示出君臣五位的禅学理论，真正从理论上面提出了君臣五位之说的，还得数洞山的《五位君臣颂》、《五位显诀》等作品。因此，我们也绝不可以轻率地怀疑《宝镜三昧歌》并非云岩之作，但也不能把这个著作权全算到云岩的头上。窃以为比较公允的结论应当是云岩确实曾经向洞山亲印过宝镜三昧，这在洞山蒙昙晟开示无情说法有省及涉水睹影大悟等事略中均可以见出来。但洞山给本寂付嘱时的《宝镜三昧歌》，则已经非云岩的原作了。因为，在禅门师徒之间的口耳传授，未见得就那样完全如同原貌了，且良价在付嘱时也难免不将一些自己悟得的内容添加到里面去。尽管如此，我们还是认为《宝镜三昧歌》的基本思想仍然是云岩的。因为，它旨在对石头希迁的《参同契》思想作合理的发挥。当时的《参同契》已经过了两代禅师的传授了，到了昙晟时期，青原禅法应当又有了某些新的发展，因而他也很有必要在《参同契》的基础上去创作《宝镜三昧歌》了。

综观《宝镜三昧歌》，我们不难从中看出它对希迁《参同契》思想的继承。诸如要合古辙，请观前古一语，就是指的要弘扬发源于希迁的那种体用兼融的禅学思想。值得注意的是《宝镜三昧歌》对于希迁思想的继承，并不是简单地停留在字句上，而主要是落实在其思想内涵中。例如《歌》中的意不在言、动成窠臼及背触俱非等语，着重在于阐述禅旨的圆融不二与不落言诠，从而要求学人悟第一义，臻最上乘。虽然，禅法是不落言诠的，但它又不可能完全摒弃文字言教而弘法，以故《歌》中有虽非有为，不是无语之句，这显然与昙晟当年开示学人时所说的设使体得，也祇是左之右之是密相契合的。因为，禅法虽然离诸文字及空有两边，但如果完全抛弃了空与有这两个权宜说法的名相，毕竟还是无一法可说了。而作为指月因缘的文字，虽然它总是左之右之，但禅师的传法毕竟不能无语言这个方便（否则就会落到了仰山的圆相之类的窠臼中）。其实，这一思想，与《参同契》中的执事元是迷，契理亦非悟。显然是如一辙之所出，因为禅之至道是细入无间，大绝方所； 毫忽之差，不应律吕（《宝镜三昧歌》）的。

《宝镜三昧歌》对《参同契》思想的发展，突出地表现在它对偏正回互的禅学理论的阐发这一点上面。在《参同契》中，提出了门门一切境，回互不回互；回而更相涉，不尔依位住，到了《宝镜三昧歌》则取譬为喻而说：如临宝镜，形影相睹；汝不是渠，渠正是汝。如世婴儿，五相完具；不去不来，不起不住。在这里，昙晟妙用宝镜这一譬喻，用以体现禅法的本体，以影来譬喻禅法的用，世间的万事万物皆是这真如（宝镜）之体的变现。这便如同那善鉴万物的宝镜一样，万物虽然同为一镜之所鉴，而万物之间又各自住位，互不相涉。昙晟的门人良价因涉水睹影而彻悟，也正是因为受了这种思想的启示，《歌》中的汝不是渠，渠正是汝两句，分明意味着体（人）与用（人影）之间的偏正回互关系。《宝镜三昧歌》对《参同契》思想的另一大发挥，体现在它对禅教中的顿渐兼融思想的继承上。《参同契》曾经明确地指出过人根有利钝，道无南北祖，到了昙晟时期，他将这一思想又作了进一步的发挥：今有顿渐，缘立宗趣。宗趣分矣，即是规矩。宗通趣极，真常流注。当年的希迁对于禅门中的南北之争是并不赞同的，因此提出了道无南北祖的主张；到了云岩时期，虽然南北之争早已结束了，但禅门内部也难免不会出现某些不和的现象，且学人的根机也未见得不存在着顿渐之差异，故尔他在新的历史环境下进一步提出圆融顿渐的主张。以上两点，既是《宝镜三昧歌》的核心思想，也是昙晟对《参同契》思想的主要继承与发扬。此外，在《宝镜三昧歌》中，还提出了臣奉于君，子顺于父；不顺非孝，不奉非辅的观点，这主要是借君臣、父子来譬喻禅法的体用关系，但其中也未免不带有某些儒家的孝悌伦理观念等思想成分。这种思想很可能与洞山良价有着直接的关系，祇要我们认真地去阅读一下良价的两篇《辞北堂书》，就可以从中发现洞山圆融儒、释二家的思想倾向。至于《宝镜三昧歌》中的重离六爻之说，则未必出自于昙晟之手。因为，真正采用《周易》的爻象来表述曹洞禅法的君臣五位关系的，还得数曹山本寂的《五位旨诀》，这也许是昙晟以后的子孙在弘传中逐步地添加进去的。

要之，《宝镜三昧歌》虽然不免带有昙晟后世子孙的补苴与润色，但昙晟终归为第一作者，何况《宝镜三昧歌》中所补充的内容并无伤通篇之大旨。我们阅读《宝镜三昧歌》，完全可以从中了解到昙晟禅师弘传青原禅的历史功绩，从而正确地认识昙晟在青原禅系中的历史地位。在希迁创作《参同契》之后，幸亏有昙晟出来创作《宝镜三昧歌》，这样不仅使得青原禅法源远流长，而且也使得青原禅学理论有了新的发展。